கம்யூனிசமும் கம்யூனிஸ்ட்டுகளும்

விடுதலை-2 படம்பற்றி நமது கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தோழர்கள் பல்வேறு விதமாக கொண்டாடுவதும் இவைதான் தங்களின் வரலாறு என்று பேசுவோரை பற்றியதே இந்தப் பகுதி.  

நிஜதிற்கும் நிழலுக்கும் உள்ள வித்தியாத்தையும் உண்மையில் ஒரு போராடி வீழ்த்தப்பட்டவர்களின் வரலாற்றை இவ்வளவு மலிவு படுத்தி கொச்சை படித்தி இதை அவர்களின் வரலாறு என்று பேசும்.... மாறன்கள் கம்யூனிஸ்டுகளாகவும் உண்மையில் மக்களுக்காக போராடுபவர்கள் இவர்கள் கண்களில் வேறொன்றாக தெரியும் அதே நேரத்தில் அவர்களை வீழ்த்திய அரசின் பின்னால் ஒளிந்துக் கொண்டு தனிநபர்களாக பிரச்சினையை காண்பித்து சமூக தேவையில் உதிதெழுந்த இயக்க தேவையை காண்பிக்காமல் ஆம் கட்சியின் அரசியலை கைவிட்டு தனி நபர்களாக காண்பிப்பதே மோசடி என்று நினக்கிறேன். "அடித்தால் திருப்பி அடி" என்ற சீனிவாச ராவ் யாரை அடிக்க சொன்னார் என்றோ தெலுகான போராட்டம் ஆயுதம் தாங்கி யாருக்கு எதிரான போராக இருந்தது என்பதனையும் அறியாத இன்றைய இந்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அதற்கான அரசியைலை மார்க்சிய ஆசாங்களிடம் தேடாமல் சினிமாக்களில் தேடும் அளவிற்கு கம்யூனிச கட்சிகள் தங்கள் அணிகளை எவ்வளவு கீழாக வைத்துள்ளது. நெடுமாறன்களை கொண்டாடுவோரே அவரின் பணி முதலாளித்துவ தேவைக்காகவும் தன் வியாபார நோக்கமும் ஒன்றினைந்தவை அதில் எங்கே புரட்சி வந்திவிட போகிறது . வர்க்க எதிரியை அன்று அறிந்து களம் கண்ட கம்யூனிச சித்தாந்தத்தை இன்று ஆளும் வர்க்க கூட்டாளிகளாகி போன பின்னர் ஆளும் வர்க்கம் கூறும் திரைகதையை புரட்சியாக நாடவேண்டியவர்களை என்ன சொல்லவோ ?. இவர்களின் நோக்கம் சமூக மாற்றம் அல்ல ஆக கம்யூனிச அடையாளங்களுக்குள் ஒளிந்துக் கொண்டு உழைக்கும் மக்களை ஏமாற்றுவதே.

சரி லெனின் சொல்கிறார் கம்யூனிச பண்பு இன்னும் சில சற்று வாசித்து பாருங்கள் 

கம்யூனிஸ்டுகள் கற்றறிதல் பற்றி லெனின் கூறுகிறார் முதலில் கம்யூனிஸ்டுகள் அறநெறிப் பிரச்சனை பற்றி பரிசோதிக்க வேண்டும்.

நீங்கள் உங்களை கம்யூனிஸ்டுகளாக பயிற்றுவித்துக் கொள்ள வேண்டும் கற்றறிதல் ஒழுங்கு அமைத்தல் ஒன்றுபட செய்தல் போராடுதல் ஆகியவற்றின் மூலம் இளைஞர் கழக உறுப்பினர்கள் தம்மை பயிற்றுக் கொண்டு இளைஞர் கழகத்தை தம் தலையாய் கருதுவோர் எல்லோரையும் பயிற்றிவிருக்கும் படியான முறையில் தனது நடைமுறை செயல்பாட்டை ஏற்பாடு செய்து கொள்வதுதான் இளைஞர் கழகத்தின் பணி. எல்லோரையும் கம்யூனிஸ்டுகளை பயிற்றுவிக்க வேண்டும் என்ற இளைஞர்களுக்கு தரப்படும் பயிற்சி கல்வி போதனை ஆகிவிட்டது நோக்கம் எல்லாம் கம்யூனிஸ்ட் அறநெறி ஊட்டுவதாக இருக்க வேண்டும்.

கம்யூனிஸ ஒழுக்கம் என்பதாய் ஒன்று இருக்கிறதா? நிச்சயமாய் இருக்கிறது! நமக்கு என்று ஒரு தனி அறநெறி கிடையாது என்று அடிக்கடி பேசப்படுகிறது. ஒழுக்கநெறி அனைத்தையும் நிராகரிப்பவர்கள் என்பதை கம்யூனிஸ்ட களாகிய நம் மீது முதலாளித்து வர்க்கத்தினர் அடிக்கடி குற்றம் சாட்டுகிறார்கள் பிரச்சனையை குழப்பதற்கான தொழிலாளர் விவசாயிகளில் கண்களில் மண்ணைத் தூங்குவதற்கான ஒரு உபாயமே இது. எந்த அர்த்தத்தில் நாம் அறநெறியை ஒழுக்க நெறியை நிராகரிக்கிறோம். முதலாளி வர்க்கத்தினர் அதற்கு அளித்திடும் அந்த அர்த்தத்தில் நிராகரிக்கிறோம். கடவுள் கட்டளைகளை அவர்கள் அறநெறி அடிப்படையாகக் கொள்கிறார்கள் எங்களுக்கு கடவுள் நம்பிக்கை கிடையாது என்று நாம் கூறுகிறோம்.

மனிதனுக்கு புறம்பான வர்க்கத்திற்கு புறம்பான கருத்து இனங்கள் அடிப்படையாய் கொண்ட எந்த ஒழுக்க நெறியும் நாம் நிராகரிக்கிறோம். அது ஏமாற்று வித்தை மாய்மாலம் நிலப்பிரப்புத்துவ முதலாளிகள் நலனை முன்னிட்டு தொழிலாளர்களையும் விவசாயிகளையும் மூடர்களாக்குவதற்கு உபாயம் செய்கிறார்கள். எங்களுடைய ஒழுக்க நெறி பாட்டாளி வர்க்கத்தினுடைய வர்க்க போராட்டத்தில் நலன்களுக்காக முற்றிலும் கீழ்ப்படிந்தது என்று நாம் கருதுகிறோம்.

எங்கள் ஒழுக்க நெறி பாட்டாளி வர்க்க போராட்டத்தின் ஒழுங்கிலிருந்து உதிக்கிறது பழைய சமுதாயம் எல்லாம் தொழிலாளர் விவசாயின் மீதும் நிலப்பிரப்புகள் முதலாளித்துவ புரிந்த ஒடுக்கு முறையின் அடிப்படையில் அமைந்திருந்தது. நாம் அதை அடியோடு அழிக்க வேண்டி இருக்கிறது, அவர்களை வீழ்த்த வேண்டி இருக்கிறது. ஆனால் இதை செய்ய, நாம் ஒற்றுமையை உண்டாக்க வேண்டி இருக்கிறது. அது கடவுளால் உண்டாக்கப்பட கூடிய ஒன்று அல்ல. இந்த ஒற்றுமையை தொழிற்சாலைகளால் மட்டும்தான் அளித்திட முடியும். நீண்ட நெடிய உறக்கத்திலிருந்து எழுப்பப்பட்டு பயிற்சி அளிக்கப்பட்ட பாட்டாளி வர்க்கத்தால்தான் உண்டாக்க முடியும். இந்த வர்க்கம் உருவான பிறகு வெகுஜன இயக்கம் ஒன்று தோன்றி மிகவும் பலவீனமான ஒரு நாட்டில் பாட்டாளி வர்க்க புரட்சி வெற்றியடைந்திருப்பதை நாம் காண்கிறோம். இந்த வெற்றிக்கு வழி செய்தது இந்த பாட்டாளி வர்க்க புரட்சி அனைத்து உலகில் முதலாளித்து வர்க்கதினால் கடும் தாக்குதலுக்கு உள்ளாகி கொண்டிருக்கிறவர்கள் இடையில் ஒற்றுமையும் மற்றும் சிதறுண்டுள்ள விவசாயிகளை தன்னை பின்பற்றி வர செய்துள்ளது. சுரண்டலாளர்களின் எல்லா தாக்குதலையும் சமாளித்து நிற்பது திடமான இசக்தியை பாட்டாளி வர்க்கம் தன் அணியில் அரவனைத்து வர்க்க சமூகத்தில் இன்று சிதறுண்டுள்ள உழைப்பாளிகள் வெகுஜனங்கள் ஒன்றுபடவும் தமது அணியில் ஒன்று திரட்டி கொள்ளவும் கம்யூனிச சமுதாயத்தை முடிவாய் பாதுகாத்துக் கொள்ளவும், முடிவாய் உறுதிப் பெரும்படியும் செய்ய, முடிவாய் பாட்டாளி வர்க்க கட்சி துணை புரிய முடியும். எனவேதான் மனித சமுதாயத்திற்கு மேலானது எந்த ஒழுக்க நெறி என்பதாய் நமக்கு ஏதுமில்லை என்று கூறுகிறோம்.

நமது ஒழுக்க நெறியானது பாட்டாளி வர்க்கத்தின் வர்க்கப் போராட்டத்தினுடைய நலன்களுக்கு கீழ்ப்பட்டதாகும் இந்த வர்க்க போராட்டம் எதில் அடங்கி உள்ளது?

இன்றைய ஏகாதிபத்தியத்தை வீழ்த்துதல் வர்க்கத்தை ஒழித்தல் இதில் அடக்குவது.

வர்க்கங்கள் என்பவை யாவை சமுதாயத்தில் ஒரு பிரிவு மற்றொரு பிரிவின் உழைப்பை அபகரித்துக் கொள்ள வழி செய்வது இங்குள்ள ஒழுங்கு. சமுதாயத்தின் ஒரு பிரிவு எல்லாவற்றையும் அபகரித்துக் கொள்ளுமாறு அந்த வர்க்கதின் ஒழுங்காக இருக்க காண்கிறோம். சமுதாயத்தின் இந்த ஒருபிரிவை ஒழித்துக் கட்ட வேண்டிய தேவை இன்னொரு பிரிவுக்கு உள்ளது.

ஜாரை விரட்டுவது கடினமாய் இருக்கவில்லை ஒரு சில நாட்களை தேவைப்பட்டன. நிலப்பிரப்புகளை விரட்டுவது அதிக கடினமாய் இருக்கவில்லை ஒரு சில ஒரு சில மாதங்களில் இதில் செயல்பட்டுவிட்டது. முதலாளிகளை விரட்டுவதும் அதிக கடினமாக இருக்கவில்லை. ஆனால் வர்க்கங்களை ஒழித்தல் இதையெல்லாம் விட சொல்ல முடியாத அளவுக்கு மிகவும் கடினமானதாகும்.

வர்க்கப் போராட்டம் தொடர்ந்து நடைபெறுகிறது. அதன் வடிவங்கள் மட்டுமே மாறி இருக்கின்றன. பழைய சுரண்டலாளர்கள் திரும்பி வந்து விடாப்படி தடுப்பதற்காக அறிவொளி இல்லாத விவசாயிகள் வெகுஜனங்களை ஒரே கூட்டணியாய் ஒன்று படுத்துவதற்காக நடைபெறும் வர்க்கப் போராட்டம் இது. தொடர்ந்து நடைபெறுகிறது. இந்த போராட்டத்திற்கு எல்லா நலன்களையும் கீழ்பட செய்வது நமது பணி. நமது கம்யூனிஸ்டுகளின் ஒழுக்க நெறியும் இப்பணிக்கு கீழ்ப்பட்டது தான். பழைய சுரண்டல் சமுதாயத்தை அழிக்கவும் ஒரு புதிய கம்யூனிஸ்ட் சமுதாயத்தை கட்டிஅமைத்திடவும் பாட்டாளி வர்க்கத்தை மையமாகக் கொண்டு உழைப்பாளி மக்கள் அனைவரையும் ஒன்றுபட செய்யவும் உதவுவது ஒழுக்கநெறி என்று கூறுகிறோம். இந்தப் போராட்டத்திற்கு உதவி புரியும் உழைப்பாளி மக்களை எல்லாவித சுரண்டலையும் எதிர்த்து அற்ப தனியார் சொத்துரிமை அவற்றின் எதிர்த போராட்டம் கம்யூனிஸ்ட்டுகளின் போராட்டமாகும்…

இல்லையேல் பழைய சமூக ஒழுங்காக கொள்ளையடி அல்லது கொள்ளைக்கு இலக்காகு அனைவருக்கும் வேலை செய் அல்லது அனிவரையும் உனக்கு வேலை செய்யும்படி வை, அடிமை உடைமையாளனாய் இரு அல்லது அடிமையாக இரு. இந்த விதி தான் பழைய சமுதாயத்துக்கு அடிப்படையாய் இருந்தது. ஒன்று நீ அடிமை உடைமையாளன் அல்லது அடிமை இல்லையே சிறு உடைமையாளன் சிறு அதிகாரி அல்லது அறிவுத்துறையாளன் அதாவது சுருங்க கூரின் தன்னைப் பற்றி மட்டுமே நினைத்து ஏனையோர் பற்றியும் கவலைப்படாத தன்நல மனப்பான்மை கொண்டோர் கம்யூனிஸ்டாக இருக்க முடியாது. அதிகார வர்க்கத்தின் முன் அடிபணிந்து தன் வாழ்க்கை காப்பற்றிக் கொள்ள அடிமை சேவகம் செய்ய நினைப்போர் எப்படி கம்யூனிஸ்டாக இருக்க முடியும்.

சுரண்டலாளர்களுக்கு எதிரான உணர்வு பூர்வமான போராட்டத்தின் மூலமும் கம்யூனிஸ்ட்டுகள் பெறும் ஒழுக்க நெறி இச்சமூகத்தில் பேசும் ஒழுக்கநெறியிலிருந்து வேறானது. அவை சுரண்டலை ஒழித்து சமத்துவத்தை பேசும் மனித சமூக உயர்ந்த ஒழுக்க நெறியான கம்யூனிச ஒழுக்க நெறியாகும். இங்கே எழுத பயன்பட்ட கட்டுரை (இளைஞர் கழகங்கனின் பணிகள் அக்டோபர் 1920 லெனின் ஆற்றிய உரைகளிலிருந்து).

என்னுடைய புரிதலின் அடிப்படையில் சுருக்கமாக கொடுத்துள்ளேன் மூலத்தை திருத்தவில்லை.

பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவவாத விமர்சனம் பற்றிய அறிவுக் கோட்பாடு. III-3. இயற்கையில் காரணகாரியமும் தேவையும் 28-12-2024

 அத்தியாயம் மூன்று: இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் மற்றும் அனுபவ விமர்சனம் பற்றிய அறிவுக் கோட்பாடு. III)

3. இயற்கையில் காரணகாரியமும் தேவையும்

எந்தவொரு புதிய "இசத்தின்" தத்துவார்த்த வழியைத் தீர்மானிப்பதில் காரண காரியப் பிரச்சினை குறிப்பாக முக்கியமானது; ஆகவே நாம் அதன் மீது சற்று விரிவாக கவனம் செலுத்த வேண்டும்.

இந்த அம்சம் குறித்த பொருள்முதல்வாத அறிவுத் தத்துவத்தின் விளக்கத்துடன் தொடங்குவோம். எல். ஃபாயர்பாக்கின் கருத்துக்கள் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்ட ஆர். ஹேமுக்கு அவர் அளித்த பதிலில் குறிப்பான தெளிவுடன் விளக்கப்பட்டுள்ளன.

'இயற்கையும் மனிதப் பகுத்தறிவும் அவரைப் பொறுத்தவரை (ஃபாயர்பாக்) முற்றிலும் வேறானவை. அவற்றுக்கிடையே ஒரு பிளவு உள்ளது, அதை ஒரு பக்கத்திலிருந்தோ அல்லது மறுபக்கத்திலிருந்தோ பிரிக்க முடியாது' என்று ஹேம் கூறுகிறார். ஹேம் இந்த நிந்தனையை எனது மதத்தின் சாரத்தின் § 48 இல் அடிப்படையாகக் கொள்கிறார், அங்கு 'இயற்கையை இயற்கையின் மூலமாக மட்டுமே காண  வேண்டும், அதன் இன்றியமையாமை என்பது மனித தன்மையோ அல்லது தர்க்கரீதியானதோ அல்ல, இயக்க மறுப்பியல் அல்லது கணிதவியல் அல்ல, இயற்கை மட்டுமே எந்தவொரு மனித அளவீட்டையும் பயன்படுத்த முடியாத இருப்பு, அதன் நிகழ்வுகளை ஒப்பிட்டு பெயர்களைக் கொடுத்தாலும்,  அவற்றை நமக்குப் புரியச் செய்வதற்கும், பொதுவாக மனித வெளிப்பாடுகள் மற்றும் கருத்தாக்கங்களை அவற்றுக்குப் பயன்படுத்துவதற்கும், எடுத்துக்காட்டாக: ஒழுங்கு, நோக்கம், சட்டம்; நமது மொழியின் தன்மை காரணமாக அவ்வாறு செய்ய வேண்டிய கட்டாயத்தில் இருக்கிறோம்."

 இதற்கு என்ன அர்த்தம்? உதாரணமாக, இலையுதிர் காலத்துக்குப் பிறகு கோடைகாலத்தும், குளிர்காலத்திற்குப் பதிலாகக் குளிர்காலமும், இலையுதிர் காலத்திற்குப் பிறகு குளிர்காலமும் வரலாம் என்பதற்காக, இயற்கையில் ஒழுங்கு இல்லை என்று அர்த்தமா? எந்த நோக்கமும் இல்லை, அதனால், எடுத்துக்காட்டாக, நுரையீரலுக்கும் காற்றுக்கும், ஒளிக்கும் கண்ணுக்கும் இடையில், ஒலிக்கும் காதுக்கும் இடையில் ஒருங்கிணைப்பு இல்லையா? உதாரணமாக, பூமி ஒரு சமயம் நீள்வட்டத்திலும், ஒரு சமயம் ஒரு வட்டத்திலும் சூரியனைச் சுற்றி வருவதற்கு, ஒரு சமயம் ஒரு வருடத்திலும், இப்போது கால் மணி நேரத்திலும் சூரியனைச் சுற்றி வருவதற்கு எந்தச் சட்டமும் இல்லை என்று? என்ன முட்டாள்தனம்! அப்படியானால் இந்தப் பத்தியின் பொருள் என்ன? இயற்கைக்கு உரியதையும், மனிதனுக்கு ஏங்குவதையும் வேறுபடுத்திப் பார்ப்பதைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை; ஒழுங்கு, நோக்கம், சட்டம் போன்ற சொற்கள் அல்லது கருத்துக்களுக்கு ஏற்ப இயற்கையில் உண்மையில் எதுவும் இல்லை என்று அது வலியுறுத்தவில்லை.

அது செய்வதெல்லாம் சிந்தனைக்கும் இருத்தலுக்கும் இடையிலான அடையாளத்தை மறுப்பதுதான்; மனிதனின் மூளை அல்லது மனதில் இருப்பதைப் போலவே அவை இயற்கையில் உள்ளன என்பதை அது மறுக்கிறது. ஒழுங்கு, நோக்கம், சட்டம் என்பவை இயற்கையின் செயல்களை மனிதன் புரிந்து கொள்வதற்காக அவற்றைத் தனது சொந்த மொழியில் மொழிபெயர்க்க பயன்படுத்தும் சொற்கள். இந்த வார்த்தைகள் பொருள் அல்லது புறநிலை உள்ளடக்கம் இல்லாமல் இல்லை (nicht sinn-, d. h. gegenstandslose Worte); ஆயினும்கூட, மூலத்திற்கும் மொழிபெயர்ப்பிற்கும் இடையில் ஒரு வேறுபாடு செய்யப்பட வேண்டும். ஒழுங்கு, நோக்கம், மனித அர்த்தத்தில் சட்டம் ஆகியவை தன்னிச்சையான ஒன்றை வெளிப்படுத்துகின்றன.

"இயற்கையில் ஒழுங்கு, நோக்கம், சட்டம் ஆகியவற்றின் தற்செயல் தன்மையிலிருந்து, ஆத்திகம் அவற்றின் தன்னிச்சையான தோற்றத்தை வெளிப்படையாக ஊகிக்கிறது; இயற்கையிலிருந்து வேறுபட்ட ஒரு இருப்பின் இருப்பை அது அனுமானிக்கிறது, அது ஒழுங்கையும், நோக்கத்தையும், சட்டத்தையும் தன்னளவில் (ஒரு சிச்) குழப்பமான (ஒழுக்கமற்ற) மற்றும் அனைத்து உறுதிப்பாட்டிற்கும் அலட்சியமாக இருக்கும் ஒரு இயல்புக்கு கொண்டு வருகிறது.   ஆஸ்திகர்களின் காரணம்.. பகுத்தறிவு இயற்கைக்கு முரணானது, இயற்கையின் சாரத்தைப் புரிந்து கொள்ளாத பகுத்தறிவு. ஆத்திகர்களின் பகுத்தறிவு இயற்கையை இரண்டு உயிரினங்களாகப் பிரிக்கிறது - ஒன்று பொருள், மற்றொன்று முறையான அல்லது ஆன்மீகம்" (வெர்கே, VII. இசைக்குழு, 1903, எஸ்.

இவ்வாறு, இயற்கையில் உள்ள புறவய விதியையும் புறவய காரண காரிய காரியத்தையும் ஃபாயர்பாக் அங்கீகரிக்கிறார். ஒழுங்கு, விதி முதலியவற்றைப் பற்றிய மனிதக் கருத்துகளால் இவை தோராயமான நம்பகத்தன்மையுடன் மட்டுமே பிரதிபலிக்கப்படுகின்றன. ஃபாயர்பாக்கைப் பொறுத்தவரை, இயற்கையில் புறவய விதியை அங்கீகரிப்பது என்பது புறவுலகின் புறவய எதார்த்தத்தை, நமது மனத்தால் பிரதிபலிக்கப்படும் பொருள்கள், பொருள்முதல்வாதம், பொருள்களை அங்கீகரிப்பதுடன் பிரிக்க முடியாதபடி தொடர்புடையது. ஃபாயர்பாக்கின் கருத்துக்கள் தொடர்ச்சியாக பொருள்முதல்வாதம் கொண்டவை. காரண காரியப் பிரச்சினை, புறவய விதியை மறுப்பது, இயற்கையில் காரண காரியத் தன்மை, தேவை பற்றிய பிரச்சினை குறித்த மற்ற எல்லாக் கண்ணோட்டங்களும், இன்னும் சரியாகச் சொன்னால், வேறு எந்தத் தத்துவஞானப் போக்கும் நம்பிக்கைவாதப் போக்கைச் சேர்ந்தவை என்று ஃபாயர்பாக் நியாயமாகவே கருதுகிறார்.

ஏனெனில், காரண காரியப் பிரச்சினை மீதான அகநிலைக் நோக்கோடு, இயற்கையின் ஒழுங்கையும் அவசியத்தையும் புறவய உலகிலிருந்து அல்லாமல், உணர்வு, பகுத்தறிவு, தர்க்கம் முதலியவற்றிலிருந்து உய்த்துணருவது, மனிதப் பகுத்தறிவை இயற்கையிலிருந்து துண்டிப்பது மட்டுமின்றி, இயற்கையை பகுத்தறிவின் ஒரு பகுதியாக்குகிறது என்பது தெளிவு.  மாறாக பகுத்தறிவை இயற்கையின் ஒரு பகுதியாகக் கருதுவதற்குப் பதிலாக. காரண காரியக் கோட்பாடு பற்றிய அகநிலைவாதக் நோக்கோடு காண்பது தத்துவார்த்த கருத்துமுதல்வாதம் ஆகும் (இவற்றின் வகைகள் ஹ்யூம் மற்றும் கான்ட்டின் காரண காரியக் கோட்பாடுகள்), அதாவது.... ஏறக்குறைய வலுவிழந்து நீர்த்துப் போனது நம்பிக்கைவாதம் ஆகும். இயற்கையில் புறவய விதியை அங்கீகரிப்பதும், இந்த விதி மனிதனின் மனதில் தோராயமான நம்பகத்தன்மையுடன் பிரதிபலிக்கிறது என்பதை அங்கீகரிப்பதும் பொருள்முதல்வாதமாகும்.

எங்கெல்ஸைப் பொறுத்த வரை, நான் தவறாகக் கருதவில்லை என்றால், காரண காரியம் பற்றிய குறிப்பிட்ட பிரச்சினை குறித்த பிற போக்குகளுடன் தமது பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தை வேறுபடுத்திக் காட்ட அவருக்கு சந்தர்ப்பம் ஏதுமில்லை. அவர் அவ்வாறு செய்ய வேண்டிய அவசியம் இருக்கவில்லை, ஏனென்றால் பொதுவாக வெளிப்புற உலகின் புறநிலை யதார்த்தம் என்ற மிகவும் அடிப்படையான பிரச்சினையில் அனைத்து அறியொணாவாதிகளிடமிருந்தும் அவர் திட்டவட்டமாக தன்னை விலக்கிக் கொண்டார். ஆனால் அவரது தத்துவ நூல்களைக் கவனமாகப் படித்த எவருக்கும், இயற்கையில் புறநிலை விதி, காரண காரியத் தன்மை, தேவை ஆகியவை இருப்பது குறித்த சந்தேகத்தின் நிழலைக் கூட எங்கெல்ஸ் ஒப்புக் கொள்ளவில்லை என்பது தெளிவாகும். ஒரு சில உதாரணங்களோடு நிறுத்திக் கொள்வோம். 

டூரிங்கிற்கு மறுப்பு நூலின் முதல் பிரிவில் ஏங்கெல்ஸ் கூறுகிறார்: "[உலக நிகழ்வுகளின் பொதுவான சித்திரத்தின்] இந்த விவரங்களைப் புரிந்து கொள்ளும் பொருட்டு, நாம் அவற்றை அவற்றின் இயல்பான (இயற்கை) அல்லது வரலாற்றுத் தொடர்பிலிருந்து பிரித்தெடுத்து, ஒவ்வொன்றையும், அதன் இயல்பு, சிறப்புக் காரணங்கள், விளைவுகள் இன்ன பிறவற்றை தனித்தனியாக ஆராய வேண்டும்." (பக். 5-6). இந்த இயற்கைத் தொடர்பு, இயற்கை நிகழ்வுகளுக்கு இடையிலான தொடர்பு, புறவயமாக நிலவுகிறது என்பது வெளிப்படையானது. ஏங்கெல்ஸ் குறிப்பாக காரணம் மற்றும் விளைவு பற்றிய இயக்கவியல் பார்வையை வலியுறுத்துகிறார்: "அதேபோல், காரணமும் விளைவும் தனிப்பட்ட நேர்வுகளுக்கு அவற்றின் பிரயோகத்தில் மட்டுமே பொருந்தக்கூடிய கருத்தாக்கங்கள் என்பதை நாம் காண்கிறோம், ஆனால் தனிப்பட்ட நேர்வுகளை ஒட்டுமொத்தமாக பிரபஞ்சத்துடனான அவற்றின் பொதுவான தொடர்பில் நாம் பரிசீலித்தவுடன், அவை ஒன்றுடன் ஒன்று மோதுகின்றன.  காரணங்களும் விளைவுகளும் நிரந்தரமாக இடங்களை மாற்றிக் கொண்டே இருக்கும் அந்த உலகளாவிய செயலையும் எதிர்வினையையும் நாம் சிந்திக்கும்போது அவை குழப்பமடைகின்றன, இதனால் இங்கே மற்றும் இப்போது விளைவு என்பது அங்கும் அப்போதும் காரணமாக இருக்கும், மற்றும் நேர்மாறாகவும் இருக்கும்" (பக். 8). 

 எனவே, காரணம் மற்றும் விளைவு பற்றிய மனிதக் கருத்தாக்கம் இயற்கையின் நிகழ்வுகளின் புறநிலை தொடர்பை எப்போதும் ஓரளவு எளிதாக்குகிறது, அதை தோராயமாக மட்டுமே பிரதிபலிக்கிறது, ஒரு தனி உலக நிகழ்வுப்போக்கின் ஏதேனும் ஒரு அம்சத்தை செயற்கையாக தனிமைப்படுத்துகிறது. சிந்தனையின் விதிகள் இயற்கையின் விதிகளுடன் ஒத்துப்போகின்றன என்பதை நாம் காண்கிறோம் என்றால், பகுத்தறிவும் நனவும் "மனித மூளையின் தயாரிப்புகள், மனிதனே இயற்கையின் ஒரு விளைபொருள்" என்பதையும் நாம் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளும்போது இது முற்றிலும் கற்பனைக்குரியதாகிறது என்று ஏங்கெல்ஸ் கூறுகிறார். நிச்சயமாக, "மனித மூளையின் தயாரிப்புகள், இறுதி ஆய்வில் இயற்கையின் தயாரிப்புகளாகவும் இருப்பதால், இயற்கையின் மீதமுள்ள இடைத்தொடர்புகளுடன் முரண்படவில்லை மாறாக அவற்றுடன் தொடர்புடையப் போக்கில் உள்ளன" (பக். 22). [5] உலகின் நிகழ்வுகளுக்கு இடையே இயற்கையான, புறநிலை இடைத்தொடர்பு இருக்கிறது என்பதில் எந்த சந்தேகமும் இல்லை. எங்கெல்ஸ் "இயற்கையின் விதிகள்", "இயற்கையின் தேவைகள்" பற்றி தொடர்ந்து பேசுகிறார், பொருள்முதல்வாதத்தின் பொதுவாக விதிகள் விளக்குவது அவசியம் என்று கருதாமலே தொடர்கிறார்

லுட்விக் ஃபாயர்பாக்கிலும் கூட நாம் வாசிக்கிறோம், "இயக்கத்தின் பொது விதிகள் —புற உலகம் மற்றும் மனித சிந்தனை ஆகிய இரண்டின் இயக்க விதிகளும்— சாராம்சத்தில் ஒத்த சாராம்சத்தில் இருந்தாலும், இயற்கையிலும் மற்றும் மனித வரலாற்றின் பெரும்பகுதி வரையிலும் மனித மனம் உணர்வுபூர்வமாக அவற்றைப் பிரயோகிக்க முடிந்த அளவுக்கு அவற்றின் வெளிப்பாட்டில் வேறுபடுகின்ற இரண்டு விதிகளின் தொகுப்புகளாகும்.  இந்த விதிகள் வெளித்தோற்றத்தில் முடிவில்லாத தொடர் விபத்துகளுக்கு மத்தியில் புறத் தேவையின் வடிவில் தம்மை அறியாமலேயே நிலைநிறுத்திக் கொள்கின்றன" (பக். 38). ஏங்கெல்ஸ் பழைய இயற்கைத் தத்துவத்தை "உண்மையான, ஆனால் இன்னும் அறியப்படாத பரஸ்பரத் தொடர்புகளை" (இயற்கையின் நிகழ்வுகளின்) "இலட்சிய மற்றும் கற்பனையானவற்றை" மாற்றியதற்காக கண்டனம் செய்கிறார் (பக். 42). [6] புறநிலை விதி, இயற்கையில் காரண காரியத் தன்மை மற்றும் தேவை ஆகியவற்றை ஏங்கெல்ஸ் அங்கீகரித்திருப்பது முற்றிலும் தெளிவாக உள்ளது, அதேபோல் நமது விதியின் சார்புநிலைத் தன்மையின், அதாவது, பல்வேறு கருத்தாக்கங்களில் இந்த விதியின் தோராயமான பிரதிபலிப்புகளின் மீதான அவரது வலியுறுத்தலும் முற்றிலும் தெளிவாக உள்ளது..

ஜோசப் டித்ஸ்கனுக்கு வருவோம். நமது மாக்கியர்கள் செய்த எண்ணற்ற திரிபுகளில் ஒன்றை நாம் முதலில் கவனிக்க வேண்டும். மார்க்சிய மெய்யியல் என்ற நூலின் ஆசிரியர்களில் ஒருவரான திரு.ஹெல்ஃபோண்ட் நமக்குச் சொல்கிறார்: "டீட்ஸ்ஜெனின் உலகக் கண்ணோட்டத்தின் அடிப்படைக் குறிப்புகளை பின்வரும் முன்மொழிவுகளில் சுருக்கமாகக் கூறலாம்: . . . (9) பொருள்களுக்கு நாம் கூறும் காரணகாரியச் சார்பு உண்மையில் பொருள்களில் அடங்குவதில்லை" (பக். 248). இது சுத்த முட்டாள்தனம். பொருள்முதல்வாதம் மற்றும் அறியொணாமைவாதத்தின் உண்மையான கூச்சலைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் திரு. ஹெல்ஃபோண்டின் சொந்தக் கருத்துக்கள், ஜே. டீட்ஸ்கனை மூர்க்கத்தனமாக பொய்மைப்படுத்தியுள்ளார். மாக்கியர்களின் இதயங்களை மகிழ்விப்பது, முற்றிலும் முரண்பாடற்ற ஒரு தத்துவவாதி என்று பொருள்முதல்வாதிகளைக் கருதும்படி பொருள்முதல்வாதிகளைக் கட்டாயப்படுத்துவது போன்ற ஏராளமான குழப்பங்களையும் துல்லியமின்மைகளையும் தவறுகளையும் டீட்ஸ்கனிடம் நாம் காணலாம் என்பது உண்மையே. ஆனால் பொருள்முதல்வாதி ஜே.டிட்ஸ்ஜென் காரண காரியம் குறித்த பொருள்முதல்வாத பார்வையை நேரடியாக மறுக்கிறார் என்று கூறுவது - ஒரு ஹெல்ஃபோண்ட் மட்டுமே, ரஷ்ய மாக்கியர்கள் மட்டுமே அதைச் செய்ய முடியும்.

தொடரும்....

சாதி வாதிகளிடம் மண்டியிட்டுள்ள புரட்சியாளர்கள்

 23-12-2024 அன்று தர்மபுரியிலிருந்து பயணித்துக் கொண்டிருந்த பொழுது கண்ட காட்சி...

நான் கண்டதை படமாக்கி என் முகநூல் பகுதியில் பதிவிட்டிருந்தேன் அதில் சில தோழர்கள் கண்டனம் தெரிவித்திருந்தனர். இருந்தும் அதற்கான அமைப்பு சார்ந்தவர்களின் மெத்தன போக்கே ஒரு சாதிவெறியன் பேசுவதோடு அமைப்பு பிரச்சினையை இங்கே பேசுகிறான் அதனை அந்த அமைப்பின் அயோக்கியதனம்தானே?

இதுபோன்ற அயோக்கியர்களின் கூடரமாக கட்சி அமைப்புகள் மாறியுள்ளதையே காண்பிக்கிறது.

அந்த இடம் இந்த சாதிவாதிகள் நினைப்பது போன்று பொது சொத்தல்ல மேலும் இவன்கள் அடுத்த வீட்டில் போய் கொடி கட்டினால் விடுவார்களா?

அயோக்கியன் என்னென எழுதுகிறான்? பாருங்கள் 

முதலில் நான் எழுதியது...

கேவலமாக இல்லை...

மதவாதிகள்

சாதிவாதிகள்

இறுதியாக....

இவை உண்மை என்று இவன் எழுத்து நிரூபித்து விட்டது

இரண்டாவது எழுதியது

தர்மபுரியிலிருநது வந்து கொண்டிருக்கும் பொழுது கண்டதை படமாக்கியுள்ளேன்...

ஊர் இரண்டுபட்டால் கூத்தாடிக்கு கொண்டாட்டம் என்பர்...

இங்கு ஆளுக்கொரு கட்சியாக இருக்கும் பொழுது என்ன சொல்ல???

அந்த கொடி கம்பத்திலே கட்டியுள்ளதை கண்டுக்கொள்ளாத அந்த பகுதி வாழ் அமைப்பு தோழர்கள் தலைவர் புகழ் பாடவே நேரம் போதவில்லையோ???

வெட்கக்கேடு...என்ன சொல்ல?

Mathiyazhagan Salvasaker

சாக்கு சொல்ல ஆட்கள் இருக்கிறார்கள் தட்டி கேட்க ஆட்கள் இல்லை- 

(மேலே அவன் எழுதியதே- இதனை செய்தானே அவன் என்னிடம் சொல்வதை கேழுங்கள்)

நாடாளுமன்ற முறையை ஒழித்தல்-அரசும் புரட்சியும் பக்கம்-64 (22-12-2024)

 நாடாளுமன்ற முறையை ஒழித்தல்

மார்க்ஸ் எழுதினார், "கம்யூன் ஒரே நேரத்தில் நாடாளுமன்ற அமைப்பாக அல்லாமல் செயலாற்றும் அமைப்பாக, நிர்வாக அமைப்பாகவும் மற்றும் சட்டமன்ற அமைப்பாகவும் இருக்க வேண்டும்....

"ஆளும் வர்க்கத்தின் எந்த உறுப்பினர் பாராளுமன்றத்தில் மக்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்த வேண்டும் மற்றும் ஒடுக்க வேண்டும் என்பதை மூன்று அல்லது ஆறு ஆண்டுகளுக்கு ஒரு முறை தீர்மானிப்பதற்குப் பதிலாக, கம்யூன்களில் அமைக்கப்பட்ட மக்களுக்கு சேவை செய்ய அனைவருக்கும் வாக்குரிமை வழங்கப்பட்டது, தனிப்பட்ட வாக்குரிமை மற்ற ஒவ்வொரு முதலாளிக்கும் அவரது வணிகத்திற்கான தொழிலாளர்கள், ஃபோர்மேன்கள் மற்றும் கணக்காளர்களைத் தேடுவதில் சேவை செய்கிறது."

சமூக-பேரினவாதம் மற்றும் சந்தர்ப்பவாதம் மேலோங்கி இருப்பதால், 1871 இல் நாடாளுமன்றவாதத்தின் மீதான இந்த குறிப்பிடத்தக்க விமர்சனமும் இப்போது மார்க்சியத்தின் "மறக்கப்பட்ட சொற்களுக்கு" சொந்தமானது. பாட்டாளி வர்க்கத்தின் துரோகிகளான அமைச்சரவை அமைச்சர்களும் நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்களும் நமது காலத்திய "நடைமுறை" சோஷலிஸ்டுகளும் நாடாளுமன்ற முறை பற்றிய விமர்சனம் அனைத்தையும் அராஜகவாதிகளிடம் விட்டுவிட்டனர், இந்த அதிசயமான நியாயமான காரணத்தின் பேரில், அவர்கள் நாடாளுமன்ற முறை குறித்த விமர்சனம் அனைத்தையும் "அராஜகவாதம்" என்று கண்டனம் செய்கிறார்கள்!! "முன்னேறிய" நாடாளுமன்ற நாடுகளின் பாட்டாளி வர்க்கம், ஷெய்டெமன்கள், டேவிட்கள், லெகின்கள், செம்பாட்கள், ரெனாடெல்கள், ஹெண்டர்சன்கள், வாண்டர்வெல்டெஸ், ஸ்டானிங்ஸ், பிரான்டிங்ஸ், பிசோலாட்டிஸ் மற்றும் கூட்டத்தார் போன்ற "சோஷலிஸ்டுகளிடம்" வெறுப்படைந்து, அராஜக - சிண்டிகலிசம் சந்தர்ப்பவாதத்தின் இரட்டைச் சகோதரராக மட்டுமே இருந்த போதிலும், அதற்கு மேலும் அடிக்கடி அனுதாபம் காட்டி வருவதில் வியப்பில்லை.

ஆனல் மார்க்சைப் பொறுத்த வரை, புரட்சிகர இயக்கவியல் என்பது பிளெஹானவும் காவுத் ஸ்கியும் மற்றவர்களும் ஆக்கிக் கொண்ட வெற்றுப் பாணிச் சொற்றொடராக, பொம்மைக் கிலுகிலுப்பையாக ஒருபோதும் இருக்கவில்லை. முதலாளித்துவ நாடாளுமன்ற முறையின் "பன்றித் தொழுவத்தை" கூட பயன்படுத்திக் கொள்ள இயலாத அராஜகவாதத்துடன், குறிப்பாக சூழ்நிலை வெளிப்படையாக புரட்சிகரமாக இல்லாத போது, அதனுடன் ஈவிரக்கமின்றி முறித்துக் கொள்வது எப்படி என்பதை மார்க்ஸ் அறிந்திருந்தார்; ஆனல் அதே போது நாடாளுமன்ற முறையை மெய்யாகவே புரட்சிகரமான பாட்டாளி வர்க்கத் திறனாய்வுக்கு உட்படுத்துவது எப்படி என்பதையும் அவர் அறிந்திருந்தார்.

ஆளும் வர்க்கத்தின் எந்த உறுப்பினர்கள் நாடாளுமன்றத்தின் மூலம் மக்களை ஒடுக்கி நசுக்குவது என்பதை சில ஆண்டுகளுக்கு ஒரு முறை தீர்மானிப்பது - இதுவே நாடாளுமன்ற - அரசியலமைப்பு முடியாட்சிகளில் மட்டுமல்ல, மிகவும் ஜனநாயகக் குடியரசுகளிலும் கூட முதலாளித்துவ நாடாளுமன்றவாதத்தின் உண்மையான சாராம்சமாகும்.

ஆனல் அரசு பற்றிய பிரச்சினையைப் பரிசீலிப்போமானால், நாடாளுமன்ற முறையை அரசின் நிறுவனங்களில் ஒன்றாகக் கருதுவோமாயின், இத்துறையில் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் பணிகளின் கண்ணுேட்டத்திலிருந்து பார்த்தால், நாடாளுமன்ற முறையிலிருந்து வெளியேறும் வழி என்ன? அதை எப்படி அகற்றுவது?

மீண்டுமொருமுறை நாம் கூற வேண்டியது: கம்யூனைப் பயின்றதன் அடிப்படையில் அமைந்த மார்க்சின் படிப்பினைகள் அராஜகவாத அல்லது பிற்போக்கு விமர்சனத்தைத் தவிர நாடாளுமன்ற முறை குறித்த எந்த விமர்சனத்தையும் உண்மையில் புரிந்து கொள்ள முடியாத அளவுக்கு கம்யூனைப் பயின்றதன் அடிப்படையில் அமைந்த மார்க்சின் படிப்பினைகள் முற்றிலுமாக மறக்கப்பட்டுவிட்டன.

நாடாளுமன்ற முறையிலிருந்து வெளியேறுவதற்கான வழி பிரதிநிதித்துவ நிறுவனங்களையும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட கோட்பாட்டையும் ஒழிப்பதல்ல, பிரதிநிதித்துவ நிறுவனங்களைப் பேசும் இடங்களிலிருந்து "செயல்படும்" அமைப்புகளாக மாற்றுவதே ஆகும். "கம்யூன் ஒரே நேரத்தில் நாடாளுமன்ற அமைப்பாக இல்லாமல், செயல்படும் அமைப்பாக, நிர்வாக அமைப்பாகவும், சட்டமியற்றும் அமைப்பாகவும் இருக்க வேண்டும்."

"நாடாளுமன்ற அமைப்பு அல்ல, செயல்படும் அமைப்பு" - இது இன்றைய நாடாளுமன்ற நாட்டில், அமெரிக்காவிலிருந்து சுவிட்சர்லாந்து வரை, பிரான்சிலிருந்து பிரிட்டன், நார்வே மற்றும் பலவற்றிற்கு நேரடியாக தோளிலிருந்து விழுந்த அடியாகும் - இந்த நாடுகளில் "அரசு" என்ற உண்மையான பணி திரைக்குப் பின்னால் செய்யப்படுகிறது, மேலும் இது துறைகள், சான்சலரிகள் மற்றும் ஜெனரல் ஸ்டாஃப்களால் நடத்தப்படுகிறது. "சாமானிய மக்களை" முட்டாள்களாக்கும் விசேஷ நோக்கத்திற்காகவே நாடாளுமன்றம் பேசுவதற்கு விடப்படுகிறது. முதலாளித்துவ ஜனநாயகக் குடியரசான ருஷ்யக் குடியரசிலுங்கூட, நாடாளுமன்ற முறையின் இந்தப் பாவங்கள் யாவும், மெய்யான நாடாளுமன்றத்தை நிறுவுவதற்கு முன்பே உடனடியாக வெளிப்பட்டு விட்டன என்பது எவ்வளவு உண்மை. அழுகிப்போன அற்பவாதத்தின் வீரர்களான ஸ்கோபெலெவ்களும் தெஸெரெத்தேலிகளும், செர்னேவ்களும் அவ்க்சேன்தியெவ்களும் மிகவும் அருவருப்பூட்டும் முதலாளித்துவ நாடாளுமன்ற முறையின் பாணியில் சோவியத்துகளைத் தீட்டுப்படுத்துவதிலும், வெறும் வாய்ப் பேச்சுக் கூடங்களாக மாற்றுவதிலும் கூட வெற்றி பெற்று விட்டார்கள். சோவியத்துகளில், "சோஷலிச" அமைச்சர்கள் வார்த்தை ஜாலங்கள் மற்றும் தீர்மானங்கள் மூலம் நம்பகத்தன்மையுள்ள கிராமியவாதிகளை முட்டாள்களாக்கிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். ஒரு புறத்தில், எவ்வளவு முடியுமோ அவ்வளவு அதிகமான சோஷலிஸ்டு-புரட்சியாளர்களும் மென்ஷிவிக்குகளும் இலாபகரமான மற்றும் கெளரவமான பதவிகளான "பை"யை நெருங்குவதற்கும், மறுபுறத்தில், மக்களின் "கவனம்" "ஈடுபடுத்தப்படுவதற்கும்" ஒரு வகையான நிரந்தர மாற்றம் நடந்து கொண்டிருக்கிறது. இதற்கிடையில், சான்சலரிகளும் இராணுவ ஊழியர்களும் "அரசு" அலுவல்களை "செய்கின்றனர்".

ஆளும் சோஷலிஸ்டு-புரட்சிக் கட்சியின் பத்திரிகையான தியேலொ நரோடா சமீபத்தில் ஒரு தலையங்கக் கட்டுரையில் ஒப்புக் கொண்டது - "எல்லோரும்" அரசியல் விபச்சாரத்தில் ஈடுபட்டுள்ள "நல்ல சமுதாயத்தின்" மக்களின் இணையற்ற ஒளிவுமறைவற்ற தன்மையுடன் - "சோசலிஸ்டுகள்" (குறியைக் காப்பாற்றுங்கள்!) தலைமையிலான அமைச்சரவைகளில் கூட முழு அதிகார வர்க்க எந்திரமும் உண்மையில் மாறாமல் வேலை செய்கிறது, புரட்சிகர நடவடிக்கைகளை முற்றிலும் "சுதந்திரமாக" நாசப்படுத்துகிறது! இந்த ஒப்புதல் இல்லாமலேயே கூட, அரசாங்கத்தில் சோசலிச-புரட்சியாளர்கள் மற்றும் மென்ஷிவிக்குகள் பங்கெடுத்ததன் உண்மையான வரலாறு இதை நிரூபிக்கவில்லையா? ஆனல் காடேட்டுகளது அமைச்சரவைக் கூட்டத்தில் செர்னேவ்களும் ருஸானவ்களும் ஸென்ஸினேவ்களும் தியேலொ நரோதாவின் ஏனைய ஆசிரியர்களும் வெட்க உணர்ச்சி சிறிதும் இழந்து வெட்கமே இழந்து விட்டனர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. "அவர்களுடைய" அமைச்சரவைகளில் எல்லாம் மாறுவதில்லை என்று வெட்கங்கெட்ட முறையில் அடித்துச் சொல்லிக் கொள்கிறார்கள்!! கிராமப்புற எளிய சைமன்களை ஏமாற்றுவதற்கான புரட்சிகர-ஜனநாயக சொற்றொடர்களும், முதலாளிகளின் "இதயங்களை மகிழ்விப்பதற்கு" அதிகாரத்துவமும் சிவப்பு நாடாவும் - இதுதான் "நேர்மையான" கூட்டணியின் சாராம்சம்.

முதலாளித்துவ சமுதாயத்தின் விலைபோகும் அழுகிப் போன நாடாளுமன்ற முறைக்குப் பதிலீடாகக் கம்யூன் விளங்குகிறது. இந்த நிறுவனங்களில் கருத்துச் சுதந்திரமும் விவாதச் சுதந்திரமும் ஏமாற்று வேலையாய் சீரழிந்து விடுவதில்லை. ஏனெனில் நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள் தாமே வேலை செய்ய வேண்டும், தமது சொந்தச் சட்டங்களைச் செயல்படுத்த வேண்டும், எதார்த்தத்தில் சாதிக்கப்படும் விளைவுகளைத் தாங்களே சோதித்துப் பார்க்க வேண்டும், தமது தொகுதிகளுக்கு நேரடியாகப் பதில் சொல்ல வேண்டும். பிரதிநிதித்துவ நிறுவனங்கள் நீடிக்கின்றன, ஆனால் ஒரு தனிவகை அமைப்பாக, சட்டமன்றத்துக்கும் நிர்வாகத் துறைக்கும் இடையிலான உழைப்புப் பிரிவினையாக, பிரதிநிதிகளுக்கான தனிச்சலுகை பெற்ற நிலையாக நாடாளுமன்ற முறை இங்கே இல்லை. பிரதிநிதித்துவ நிறுவனங்கள் இல்லாத ஜனநாயகத்தை, பாட்டாளி வர்க்க ஜனநாயகத்தைக்கூட நாம் கற்பனை செய்து பார்க்க முடியாது, ஆனால் முதலாளித்துவ சமுதாயத்தை விமர்சிப்பது நமக்கு வெறும் வார்த்தைகளாக இல்லாவிட்டால், முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் ஆட்சியைத் தூக்கியெறிவதற்கான விருப்பம் நமது நேர்மையான மற்றும் நேர்மையான விருப்பமாக இருக்குமானால், தொழிலாளர்களின் வாக்குகளைக் கவர்வதற்கான வெறும் "தேர்தல்" கூக்குரல் அல்ல என்றால், நாடாளுமன்ற முறை இல்லாத ஜனநாயகத்தை நாம் கற்பனை செய்ய முடியும், கற்பனை செய்யவும் வேண்டும்.  மென்ஷிவிக்குகள் மற்றும் சோஷலிஸ்டு-புரட்சியாளர்களைப் போலவே  ஷெய்டெமன்கள், லெகின்கள், ஸ்ம்பிளாட்கள், வாண்டர்வெல்டேக்கள் ஆகியோரும் கூட.

கம்யூனுக்கும் பாட்டாளி வர்க்க ஜனநாயகத்துக்கும் அவசியமான அந்த அதிகாரிகளின் பணியைப் பற்றிப் பேசுகையில், மார்க்ஸ் அவர்களை "மற்ற ஒவ்வொரு முதலாளியின்", அதாவது சாதாரண முதலாளித்துவத் தொழில் நிலையத்தின் தொழிலாளர்களுடன், அதன் "தொழிலாளர்கள், போர்மன்கள், கணக்கர்கள் ஆகியோருடன்" ஒப்பிடுவது மிகவும் அறிவுறுத்தத்தக்கது.

மார்க்ஸ் ஒரு "புதிய" சமூகத்தை உருவாக்கினார் அல்லது கண்டுபிடித்தார் என்ற அர்த்தத்தில், அவரிடம் கற்பனாவாதத்தின் எந்த சுவடேயும் இல்லை. இல்லை. பழைய சமுதாயத்திலிருந்து புதிய சமுதாயத்தின் பிறப்பையும், பின்னதிலிருந்து முன்னதற்கு மாறிச் செல்லும் வடிவங்களையும் ஒரு வெகுஜனப் பாட்டாளி வர்க்க இயக்கமாக ஆராய்ந்து அதிலிருந்து நடைமுறைப் படிப்பினைகளைப் பெற முயன்றார். மாபெரும் புரட்சிகர சிந்தனையாளர்கள் அனைவரும் ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கங்களின் மாபெரும் இயக்கங்களின் அனுபவத்திலிருந்து தயக்கமின்றி கற்றுக் கொண்டதைப் போலவே அவரும் கம்யூனிடம் இருந்து "கற்றுக் கொண்டார்", மேலும் அவற்றை ஒருபோதும் பண்டிதத்தனமான "புகழுரைகளை" (பிளெக்ஹானோவின் "அவர்கள் ஆயுதமேந்தியிருக்கக் கூடாது" அல்லது தெஸெரெத்தேலியின் கூற்று: "ஒரு வர்க்கம் தன்னைத்தானே மட்டுப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்" என்பது போன்று) பேசவில்லை.

அதிகார வர்க்கத்தை உடனடியாக, எல்லா இடங்களிலும், முற்றிலுமாக ஒழிப்பது என்ற கேள்விக்கே இடமில்லை. அது ஒரு Utopia. ஆனல் பழைய அதிகார வர்க்கப் பொறியமைவை உடனே நொறுக்கித் தள்ளிவிட்டு, எல்லா அதிகார வர்க்கத்தையும் படிப்படியாக ஒழிப்பதைச் சாத்தியமாக்கக் கூடிய ஒரு புதிய பொறியமைவை உடனடியாகக் கட்டியமைக்கத் தொடங்குவது - இது ஒரு கற்பனாவாதம் அல்ல, கம்யூனின் அனுபவம், புரட்சிகரப் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் நேரடியான, உடனடிக் கடமை.

முதலாளித்துவம் "அரசு" நிர்வாகத்தின் செயல்பாடுகளை எளிமைப்படுத்துகிறது; இது "எஜமானர்" முறையை ஒதுக்கி வைத்துவிட்டு, ஒட்டுமொத்த சமூகத்தின் பெயரில் "தொழிலாளர்கள், போர்மன்கள் மற்றும் கணக்காளர்களை" வேலைக்கு அமர்த்தும் பாட்டாளிகளின் (ஆளும் வர்க்கமாக) ஒழுங்கமைப்புடன் ஒட்டுமொத்த விடயத்தையும் மட்டுப்படுத்துவதைச் சாத்தியமாக்குகிறது.

நாங்கள் கற்பனாவாதிகள் அல்லர், அனைத்து நிர்வாகத்தையும், அனைத்து கீழ்ப்படிதலையும் உடனடியாக அகற்ற நாங்கள் "கனவு காணவில்லை". பாட்டாளி வர்க்கச் சர்வாதிகாரத்தின் பணிகளைப் புரிந்து கொள்ளாமையை அடிப்படையாகக் கொண்ட இந்த அராஜகவாதக் கனவுகள் மார்க்சியத்துக்கு அறவே அந்நியமானவை, உண்மையில் மக்கள் வேறுபடும் வரை சோஷலிசப் புரட்சியைத் தள்ளிப் போடவே இவை பயன்படுகின்றன. இல்லை, கீழ்ப்படிதல், கட்டுப்பாடு ஆகியவற்றைக் கைவிடவியல், "போர்மன்களையும் கணக்காளர்களையும்" அகற்ற முடியாத மக்களைக் கொண்ட சோஷலிசப் புரட்சியை நாம் விரும்புகிறோம்.

ஆனல் கீழ்ப்படிதல் சுரண்டப்படுவோர், உழைப்பாளி மக்கள் அனைவரது ஆயுதமேந்திய முன்னணிப் படைக்கு, அதாவது பாட்டாளி வர்க்கத்துக்குத்தான் கீழ்ப்படிந்தாக வேண்டும். அரசு அதிகாரிகளின் குறிப்பான "மேலதிகாரத்தை" "ஃபோர்மேன்கள், கணக்கர்கள்" என்ற எளிய பணிகளால் மாற்றுவதற்கு ஒரே இரவில், உடனடியாக ஒரு தொடக்கம் செய்யப்பட முடியும், செய்யப்படவும் வேண்டும்; இந்தப் பணிகள் ஏற்கெனவே ஒரு சராசரி நகரவாசிகளின் திறனுக்கு முற்றிலும் உட்பட்டவையாக உள்ளன; "தொழிலாளர்களின் கூலிக்காக" நன்கு செய்யப்பட முடியும்.

தொழிலாளர்களாகிய நாம், முதலாளித்துவம் ஏற்கனவே உருவாக்கியவற்றின் அடிப்படையில் பெரியளவிலான உற்பத்தியை ஒழுங்கமைப்போம், தொழிலாளர்களாக நமது சொந்த அனுபவத்தைச் சார்ந்து, ஆயுதமேந்திய தொழிலாளர்களின் அரசு அதிகாரத்தால் ஆதரிக்கப்படும் கண்டிப்பான, இரும்புக் கட்டுப்பாட்டை நிறுவுவோம். அரசு அதிகாரிகளின் பாத்திரத்தை வெறுமனே பொறுப்புள்ள, திரும்பப் பெறத்தக்க, மிதமான ஊதியம் பெறும் "ஃபோர்மேன்கள் மற்றும் கணக்காளர்கள்" (நிச்சயமாக, அனைத்து வகையான மற்றும் பட்டங்களின் தொழில்நுட்ப வல்லுநர்களின் உதவியுடன்) என்ற நமது அறிவுறுத்தல்களை நிறைவேற்றும் பாத்திரமாக நாம் குறைக்க வேண்டும். இதுவே நமது பாட்டாளி வர்க்கக் கடமை, பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சியை நிறைவேற்றுவதில் இதிலிருந்துதான் நாம் தொடங்க முடியும், தொடங்க வேண்டும். அத்தகைய ஒரு தொடக்கம், பெருவீத உற்பத்தியின் அடிப்படையில், தானே அனைத்து அதிகார வர்க்கமும் படிப்படியாக "உலர்ந்து உதிர்வதற்கு" இட்டுச் செல்லும், ஒரு ஒழுங்கின் படிப்படியான உருவாக்கத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் - தலைகீழான காற்புள்ளிகள் இல்லாத ஒரு ஒழுங்கு, கூலி அடிமை முறைக்கு எந்த ஒப்பும் இல்லாத ஒரு ஒழுங்கு - இந்த ஒழுங்கின் கீழ் கட்டுப்பாடு மற்றும் கணக்குப் பணிகள், மேலும் மேலும் எளிமையாகி ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொன்றும் செய்யும்.  பின்னர் ஒரு பழக்கமாக மாறி துடுப்பு போடும்...

தொடரும்...

பொருள்முதல்வாதமும் அனுபவவாத விமர்சனமும் வகுபிற்கு -21-12-2024

 இயக்கவியல் பொருள்முதல்வாதம் மற்றும் அனுபவவாத விமர்சனம் ஆகியவற்றின் அறிவு பற்றிய கோட்பாடு - III

பருப்பொருள் என்றால் என்ன? அனுபவம் என்றால் என்ன?

இந்தக் கேள்விகளில் முதலாவதை, மாக்கியர்கள் உட்பட கருத்துமுதல்வாதிகள் மற்றும் அறியொணாவாதிகளால் பொருள்முதல்வாதிகள் மீது தொடர்ந்து தொடுக்கின்றனர்; இரண்டாவது கேள்வியை மாக்கியர்களிடம் பொருள்முதல்வாதிகள்கேட்கின்றனர்.

பருப்பொருள் என்பது பற்றி அவெனேரியஸ் கூறுகிறார்:

"தூய்மையான, 'முழுமையான அனுபவத்திற்குள்' இயக்க மறுப்பியல் முழுமையான கருத்தாக்கத்தில் 'பெளதிகமான' - 'பொருள்' என்று ஒன்றும் இல்லை - ஏனென்றால் இந்தக் கருத்தாக்கத்தின்படி 'பொருள்' என்பது ஒரு மனக்கண் தோற்றம் மட்டுமே; பருபொருள் என்பது ஒவ்வொரு மையச் விதிகளிலிருந்து பிரித்தெடுக்கப்பட்ட எதிர்விதிமுறைகளின் மொத்தமாக அது இருக்கும். முதன்மை ஒருங்கிணைப்பில், அதாவது 'முழுமையான அனுபவத்தில்' ஒரு மையமான விதிமுறைகள் இல்லாமல் எதிர்விதிமுறைகளை பற்றி  நினைத்துப் பார்க்க முடியாதது, எனவே பொருள் பற்றிய இயக்க மறுப்பியல் வகையிலான முழுமையான கருத்து என்பது ஒரு முழுமையான கற்பனை ஆகும்" [குறிப்புகள்], ப 2, மேற்கோள் காட்டப்பட்ட பத்திரிகையில், பகுதி 119).

இந்தச் சொற்சிலம்பத்தில் ஒரு விஷயம் தெளிவாகத் தெரிகிறது, அதாவது, அவெனேரியஸ் இயற்பியல் அல்லது பருப்பொருளை முழுமையான மற்றும் இயக்க மறுப்பியல் ரீதியானது என்று  குறிப்பிடுகிறார், ஏனெனில், முதன்மை ஒருங்கிணைப்பு பற்றிய அவரது கோட்பாட்டின்படி (அல்லது, புதிய வழியில், "முழுமையான அனுபவம்"), எதிர்விதிமுறையை மையமான விதிமுறையிலிருந்து பிரிக்க முடியாது, அதாவது சூழ்நிலையை தான் எனும் தன்மையிலிருந்து(self)  பிரிக்க முடியாதது . தான் எனும் தன்மை அல்லாததை தான் எனும் தனமையிலிருந்து பிரிக்க முடியாது(ஜே.ஜி. ஃபிச்டே கூறியது போல்). இந்தக் கோட்பாடு நாம் ஏற்கெனவே காட்டியுள்ள மறைமுகமான அகவயமான கருத்துமுதல்வாதம் என்பதும், "பருப்பொருள்" மீதான அவெனேரியஸின் தாக்குதல்களின் இயல்பும் மிகவும் வெளிப்படையானது: கருத்துமுதல்வாதி மனதிலிருந்து மனதை சாரத பொருளை மறுக்கிறார், எனவே அத்தகைய இருப்புக்கு தத்துவத்தால் விரிவுபடுத்தப்பட்ட கருத்தாக்கத்தை நிராகரிக்கிறார். "பொருள்" பௌதிகமானது அதாவது, மனிதனுக்கு மிகவும் பரிச்சயமான மற்றும் உடனடியாக வழங்கப்பட்ட ஒன்று, மற்றும் ஒரு பைத்தியக்கார விடுதியின் கைதியைத் தவிர வேறு யாரும் சந்தேகிக்க முடியாத ஒன்று அவெனேரியஸால் மறுக்கப்படவில்லை; சுற்றுச்சூழலுக்கும் சுயத்திற்கும் இடையிலான பிரிக்க முடியாத தொடர்பு பற்றிய "அவருடைய" கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்ள மட்டுமே அவர் வலியுறுத்துகிறார்.

மாக் அதே சிந்தனையை தத்துவார்த்த செழிப்பு இல்லாமல் இன்னும் எளிமையாக வெளிப்படுத்துகிறார்: "நாம் பொருள் என்று அழைப்பது கூறுகளின் (உணர்வுகள்) ஒரு குறிப்பிட்ட முறையான கலவையாகும்" (உணர்வுகளின் பகுப்பாய்வு, ப. 265). இந்த வலியுறுத்தலின் மூலம் வழக்கமான உலகக் கண்ணோட்டத்தில் ஒரு "தீவிர மாற்றத்தை" ஏற்படுத்துவதாக மாக் நினைக்கிறார். யதார்த்தத்தில் இது பழைய, பழைய அகவயமான கருத்துமுதல்வாதமாகும், இந்த வெட்கக் கேட்டை "மூலக்கூறு" என்ற வார்த்தையால் மறைக்கப்படுகிறது.

கடைசியாக, பொருள்முதல்வாதத்தின் வெறிபிடித்த எதிரியான ஆங்கிலேய மாக்கியன் பியர்சன் கூறுகிறார்: "புலன் பதிவுகளின் சில நிரந்தர கூடுதலாகவோ அல்லது குறைவாகவோ ஒன்றாக வகைப்படுத்தி அவற்றை பருப்பொருள் என்று அழைப்பதற்கு இப்போது எந்த விஞ்ஞான மறுப்பும் இருக்க முடியாது. அவ்வாறு செய்வது ஜான் ஸ்டூவர்ட் மில்லின் பருப்பொருளின் வரையறைக்கு மிக அருகில் நம்மை இட்டுச் செல்கிறது. '—ஆனால் பருப்பொருளின் இந்த வரையறை பின்னர் பருப்பொருளிலிருந்து நகரும் பொருள் என்ற பொருளிலிருந்து நம்மை முற்றிலும் விலகிச் செல்கிறது" (The Grammar of Science, 2nd ed., 1900, p. 249). இங்கே "கூறுகளின்" அத்தி இலை கூட இல்லை, கருத்துவாதி பகிரங்கமாக அறியொணாவாதியை நோக்கி ஒரு கையை குழுக்குகிறார்.

அனுபவத் திறனாய்வின் நிறுவனர்களின் இந்த வாதங்கள் அனைத்தும், சிந்தனைக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள உறவு, உணர்வுக்கும் பெளதீகத்திற்கும் உள்ள உறவு என்ற பழைய அறிவுசார் பிரச்சினையைச் சுற்றியே சுழல்கின்றன என்பதை வாசகர் காண்கிறார். "சமீபத்திய அறிவியல்" அல்லது "சமீபத்திய நேர்க்காட்சிவாதத்துடன்" தொலைதூரத்தில் தொடர்புடையதாக இருக்கும் எதையும் இங்கே பகுத்தறிவதற்கு ரஷ்ய மாக்கியர்களின் அதீத அப்பாவித்தனம் தேவைப்பட்டது. நாம் குறிப்பிடும் அனைத்து தத்துவவாதிகளும், சிலர் வெளிப்படையாகவும், மற்றவர்கள் எச்சரிக்கையுடனும், பொருள்முதல்வாதத்தின் அடிப்படை தத்துவ வழியை (இருத்தலிலிருந்து சிந்தனைக்கு, பொருளிலிருந்து உணர்வுக்கு) கருத்துமுதல்வாதத்தின் தலைகீழ் கோட்டை மாற்றியமைக்கின்றனர்.

பருப்பொருளை அவர்கள் மறுப்பதுதான் அறிவறிவியல் சிக்கல்களுக்கான பழைய பதிலாகும்; நமது புலனுணர்வுகளுக்கு ஒரு புறவயமான, புறநிலை மூலாதாரம் இருப்பதை மறுப்பதில், நமது புலனுணர்வுகளுக்கு ஏற்ற புறநிலை எதார்த்தம் இருப்பதை மறுப்பதில் அடங்கியுள்ளது. மறுபுறம், கருத்துமுதல்வாதிகள் மற்றும் அஞ்ஞானவாதிகளால் மறுக்கப்பட்ட தத்துவக் கோட்டை அங்கீகரிப்பது வரையறைகளில் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது: பொருள் என்பது நமது புலன்-உறுப்புகளின் மீது செயல்பட்டு, உணர்வை உருவாக்குகிறது; பருப்பொருள் என்பது உணர்வு முதலியவற்றில் நமக்குக் கொடுக்கப்பட்ட புறவய யதார்த்தம்.

பெல்டோவுக்கு எதிராக மட்டுமே வாதிடுவதாகப் பாசாங்கு செய்து, எங்கெல்ஸை வெறித்தனமாகப் புறக்கணிக்கும் போக்டானோவ், அத்தகைய வரையறைகள் மீது கோபம் கொள்கிறார், நீங்கள் பார்க்கவில்லையா, "எளிய திரும்பத் திரும்ப நிரூபணமாகின்றன" (எங்கெல்சின், நமது "மார்க்சியவாதி" சேர்க்க மறந்துவிட்டார்) தத்துவத்தில் ஒரு போக்குக்கு விஷயம் முதன்மையானது மற்றும் ஆன்மா இரண்டாம் நிலை, மற்றொரு போக்கிற்கு நேர்மாறானது. அனைத்து ரஷ்ய மாக்கியன்களும் போக்டானோவின் "மறுப்பை" மகிழ்ச்சியுடன் எதிரொலிக்கிறார்கள்! ஆனால், இவற்றில் எது முதன்மையானது என்று எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது என்பதைக் குறிக்கும் ஒன்றைத் தவிர, அறிவறிவியல் பற்றிய இந்த இரண்டு இறுதிக் கருத்தாக்கங்களுக்கும் எந்த வரையறையையும் வழங்குவது சாத்தியமில்லை என்பதை இந்த மக்களுக்குச் சிறிதளவு சிந்தித்தாலே தெரிந்திருக்க முடியும். "வரையறை" கொடுப்பதன் பொருள் என்ன? இது அடிப்படையில் ஒரு குறிப்பிட்ட கருத்தை இன்னும் விரிவான கருத்துக்குள் கொண்டு வருவதாகும். உதாரணமாக, "ஒரு கழுதை ஒரு விலங்கு" என்ற வரையறையை நான் கொடுக்கும்போது, "கழுதை" என்ற கருத்தை இன்னும் விரிவான கருத்துக்குள் கொண்டு வருகிறேன். அப்படியானால், இருத்தல் மற்றும் சிந்தனை, பொருள் மற்றும் உணர்வு, உடல் மற்றும் மனம் ஆகியவற்றைக் காட்டிலும், அறிவுக் கோட்பாடு செயல்படக்கூடிய விரிவான கருத்தாக்கங்கள் உள்ளனவா என்பதே கேள்வி. இல்லை. இவை இறுதியான கருத்தாக்கங்கள், அறிவாய்வியல் இதுவரை விஞ்சாத மிக விரிவான கருத்தாக்கங்கள் (பெயரிடலில் ஏற்படும் மாற்றங்களைத் தவிர, அவை எப்போதும் சாத்தியம்). "வெறுமனே திரும்பத் திரும்ப" கூறுவதாகக்கூட இருக்காத இறுதி விரிவுத்தன்மை கொண்ட கருத்தாக்கங்களின் இந்த இரண்டு "தொடர்களுக்கு" ஒரு "வரையறையை" கோருவதற்கு ஒருவர் ஒரு ஏமாற்றுக்காரராகவோ அல்லது முற்றிலும் முட்டாள்தனமாகவோ இருக்க வேண்டும்: ஒன்று அல்லது மற்றொன்று முதன்மையானதாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும். பருப்பொருள் குறித்த மேற்கூறிய மூன்று வாதங்களை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். அவை அனைத்தும் எதைக் குறிக்கின்றன? இதற்கு, இந்த தத்துவவாதிகள் மனம் அல்லது சுயத்திலிருந்து உடல் அல்லது சூழலுக்கு, மைய வார்த்தையிலிருந்து எதிர் சொல்லுக்கு - அல்லது உணர்விலிருந்து பொருளுக்கு அல்லது புலன்-உணர்தலிலிருந்து பொருளுக்கு முன்னேறுகிறார்கள். அவெனேரியஸ், மாக் மற்றும் பியர்சன் ஆகியோர் உண்மையில் இந்த அடிப்படைக் கருத்தாக்கங்களுக்கு வேறு எந்த "வரையறையையும்" வழங்கியிருக்க முடியுமா, அவர்களின் தத்துவ வழியின் போக்கைச் சுட்டிக்காட்டுவதைத் தவிர?சுயம் என்றால் என்ன, புலனுணர்வு என்றால் என்ன, புலன் உணர்தல் என்றால் என்ன என்பதை வேறு எந்த வகையிலும், எந்த குறிப்பிட்ட வழியிலும் அவர்கள் வரையறுத்திருக்க முடியுமா? பொருள்முதல்வாதிகள் பருப்பொருளுக்கு ஒரு வரையறையைத் தர வேண்டும் என்று கோரும்போது, பருப்பொருள், இயற்கை, இருப்பு, உடல்-முதன்மையானது, ஆன்மா, நனவு, உணர்வு, உளவியல் ஆகியவை இரண்டாம் பட்சமானவை என்ற முன்மொழிவை மீண்டும் மீண்டும் கூறுவதற்கு சமமாக இல்லாத ஒரு வரையறையை வழங்குமாறு பொருள்முதல்வாதிகள் கோரும்போது மாச்சியர்கள் என்ன அப்பட்டமான முட்டாள்தனத்தைப் பேசுகிறார்கள் என்பதை ஒருவர் தெளிவாக வடிவமைத்தாலே போதும்.

மார்க்ஸ் மற்றும் ஏங்கெல்ஸின் மேதைமையின் ஒரு வெளிப்பாடு என்னவென்றால், அவர்கள் புதிய சொற்கள், அறிவார்ந்த சொற்கள் மற்றும் நுட்பமான "இசங்களுடன்" பண்டிதத்தனமாக விளையாடுவதை வெறுத்தனர், மேலும் எளிமையாகவும் தெளிவாகவும் கூறினர்: தத்துவத்தில் ஒரு பொருள்முதல்வாத வழியும் கருத்துமுதல்வாத வழியும் உள்ளன, அவற்றுக்கிடையில் அறியொணாவாதத்தின் பல்வேறு சாயல்கள் உள்ளன. தத்துவத்தில் ஒரு "புதிய" கண்ணோட்டத்திற்கான வேதனையான தேடல், ஒரு "புதிய" மதிப்புக் கோட்பாட்டை அல்லது ஒரு "புதிய" வாடகைக் கோட்பாட்டை உருவாக்குவதற்கான வலிமிகுந்த முயற்சியில் வெளிப்படும் அதே மனதின் வறுமையைக் காட்டிக் கொடுக்கிறது.

அவெனேரியஸைப் பற்றி, அவருடைய சீடரான கார்ஸ்டான்ஜென் ஒருமுறை தனிப்பட்ட உரையாடலில் பின்வருமாறு தன்னை வெளிப்படுத்தியதாகக் கூறுகிறார்: "எனக்கு பௌதிகம் அல்லது மனம் எதுவும் தெரியாது, ஆனால் மூன்றாம் ஒரு பகுதியை மட்டுமே நான் அறிவேன்." இந்த மூன்றாவது கருத்தாக்கம் அவெனேரியஸால் வழங்கப்படவில்லை என்று ஒரு எழுத்தாளர் கூறியதற்கு, பெட்ஸோல்ட் பதிலளித்தார்: "அத்தகைய கருத்தாக்கத்தை அவரால் ஏன் முன்வைக்க முடியவில்லை என்பது எங்களுக்குத் தெரியும். மூன்றாவதில் ஒரு எதிர் கருத்து (கெகென்பெக்ரிஃப்) இல்லை. . . . கேள்வி, மூன்றாவது என்ன? தர்க்கரீதியில் கூறப்படுகிறது" [Introduction to the Philosophy of Pure Experience], Vol. II, p. 329. –Ed].ஒரு இறுதி கருத்தை வரையறுக்க முடியாது என்பதை பெட்ஸோல்ட் புரிந்துகொள்கிறார். ஆனால் "மூன்றாவது" நாடுவது வெறும் சூழ்ச்சி என்பதை அவர் புரிந்து கொள்ளவில்லை, ஏனென்றால் நம்மில் ஒவ்வொருவருக்கும் பௌதிக ரீதியானது, மனம் எது என்பது தெரியும், ஆனால் அந்த "மூன்றாவது" என்ன என்பது தற்போது நம்மில் யாருக்கும் தெரியாது. அவெனேரியஸ் வெறுமனே இந்த சூழ்ச்சியால் தனது தடங்களை மூடிமறைக்கிறார், உண்மையில் சுயம் முதன்மை (மைய சொல்) மற்றும் இயற்கை (சூழல்) இரண்டாம் நிலை (எதிர்ச்சொல்) என்று அறிவித்தார்.

நிச்சயமாக, பொருள் மற்றும் மனதின் எதிர்நிலை கூட மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட புலத்தின் எல்லைகளுக்குள் மட்டுமே முழுமையான முக்கியத்துவத்தைக் கொண்டுள்ளது - இந்த விஷயத்தில் பிரத்தியேகமாக எது முதன்மையானது மற்றும் எது இரண்டாம் நிலை என்று கருதப்பட வேண்டும் என்ற அடிப்படை அறிவுசார் சிக்கலின் எல்லைகளுக்கு உட்பட்டது. இந்த எல்லைகளுக்கு அப்பால், இந்த எதிர்நிலையின் ஒப்பீட்டுத் தன்மை ஐயத்திற்கு இடமளிக்க முடியாதது.

அனுபவ-விமர்சன மெய்யியலில் "அனுபவம்" என்ற சொல் எவ்வாறு பயன்படுத்தப்படுகிறது என்பதை இப்போது ஆராய்வோம். தூய அனுபவத்தின் விமர்சனம் நூலின் முதல் பத்தி பின்வரும் "அனுமானத்தை" விளக்குகிறது: "நமது சுற்றுச்சூழலின் எந்தப் பகுதியும் மனித தனிநபர்களுடன் எந்த விதத்தில் தொடர்புடையது, முந்தையது கொடுக்கப்பட்ட பிறகு, பிந்தையது அவர்களின் அனுபவத்தைப் பற்றி பின்வருமாறு பேசுகிறது: 'இது அனுபவம்', 'இது ஒரு அனுபவம்'; அல்லது 'அது அனுபவத்திலிருந்து பின்தொடர்கிறது' அல்லது 'அது அனுபவத்தைப் பொறுத்தது.' (ரஸ். டிரான்ஸ்., பக். 1.) இவ்வாறு அனுபவம் இதே கருத்தாக்கங்களின் அடிப்படையில் வரையறுக்கப்படுகிறது: சுயம் மற்றும் சூழல்; அதேசமயம் அவர்களின் "பிரிக்க முடியாத" தொடர்பின் "கோட்பாடு" தற்போதைக்கு வழியிலிருந்து விலகி நிற்கிறது.மேலும்: "தூய அனுபவத்தின் செயற்கைக் கருத்தாக்கம்" - அதாவது, அனுபவம் "ஒரு முன்கணிப்பாக, அதன் அனைத்து கூறுகளிலும், சுற்றுச்சூழலின் பகுதிகள் மட்டுமே ஒரு முன்மாதிரியாக செயல்படுகின்றன" (பக். 1 மற்றும் 2). மனிதனின் "பிரகடனங்களிலிருந்தும்" "பயனிலைகளிலிருந்தும்" சுயாதீனமாக சூழல் நிலவுகிறது என்று நாம் கருதினால், அனுபவத்தை ஒரு பொருள்முதல்வாத வழியில் விளக்குவது சாத்தியமாகும்! "தூய அனுபவத்தின் பகுப்பாய்வுக் கருத்தாக்கம்" - "அதாவது, அனுபவமாக இல்லாத ஒரு பயனிலையாக, அதனால் அனுபவத்தைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை" (பக். 2). அனுபவம் என்பது அனுபவம். இந்த அரைகுறை அறிவார்ந்த ரிக்மரோலை உண்மையான ஞானம் என்று எடுத்துக்கொள்பவர்களும் இருக்கிறார்கள்!

தூய அனுபவத்தின் விமர்சனம் என்ற நூலின் இரண்டாவது தொகுதியில் அவெனேரியஸ் "அனுபவத்தை" மனதின் "சிறப்பு வழக்காக" கருதுகிறார் என்பதையும் சேர்த்துக் கொள்வது அவசியம்; அவர் அனுபவத்தை sachhafte Werte (பொருள்-மதிப்புகள்) மற்றும் gedankenhafte Werte (சிந்தனை-மதிப்புகள்) என்று பிரிக்கிறார்; "பரந்த அர்த்தத்தில் அனுபவம்" பிந்தையதை உள்ளடக்கியது; அந்த "முழுமையான அனுபவம்" முதன்மை ஒருங்கிணைப்புடன் (பெமர்குங்கன்) அடையாளம் காணப்படுகிறது. சுருக்கமாக, நீங்கள் உங்கள் பணத்தை செலுத்தி உங்கள் விருப்பத்தை எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். "அனுபவம்" தத்துவத்தில் பொருள்முதல்வாத மற்றும் கருத்துமுதல்வாத பாதை இரண்டையும் தழுவி அவற்றின் குழப்பத்தை புனிதப்படுத்துகிறது. ஆனால் நமது மாக்கியர்கள் "தூய அனுபவத்தை" சாம்ராஜ்யத்தின் தூய நாணயமாக நம்பிக்கையுடன் ஏற்றுக்கொண்டாலும், தத்துவ இலக்கியத்தில் பல்வேறு போக்குகளின் பிரதிநிதிகள் இந்த கருத்தாக்கத்தை அவெனேரியஸ் துஷ்பிரயோகம் செய்வதைச் சுட்டிக்காட்டுவதில் ஒரே மாதிரியாக உள்ளனர்.

"தூய அனுபவம் என்றால் என்ன," ஏ. ரீஹல் எழுதுகிறார், "அவெனேரியஸுடன் தெளிவற்றதாகவே உள்ளது, மேலும் 'தூய அனுபவம் என்பது அனுபவம், அதில் கலக்கப்படாத எதுவும் அதன் திருப்பத்தில் அனுபவமாக இல்லை' என்ற அவரது விளக்கம் வெளிப்படையாக ஒரு வட்டத்தில் சுழல்கிறது" (Systematische Philosophie [Systematic Philosopby], Leipzig, 1907, S. 102). அவெனேரியஸுக்கு தூய அனுபவம், சில நேரங்களில் எந்த வகையான கற்பனையாகவும், மற்ற நேரங்களில், "உடலியக்கத்தின்" தன்மையுடன் ஒரு முன்கணிப்பு என்றும் வுண்ட் எழுதுகிறார் (Philosophische Studien, XIII. இசைக்குழு, எஸ்.  ... அவெனேரியஸ் கருத்து அனுபவத்தை நீட்டிக்கிறார் (எஸ். 382). "அனுபவம் மற்றும் தூய அனுபவம் என்ற சொற்களின் துல்லியமான வரையறையைப் பொறுத்தது," என்று காவ்லெர்ட் எழுதுகிறார், "இந்த தத்துவத்தின் முழு அர்த்தத்தையும் சார்ந்துள்ளது. Avenarius ஒரு துல்லியமான வரையறையை கொடுக்கவில்லை" (Revue néo-scolastique, fevrier 1907, p. 61). "'அனுபவம்' என்ற வார்த்தையின் தெளிவின்மை அவருக்கு நல்ல இடத்தில் நிற்கிறது, எனவே இறுதியில் அவெனேரியஸ் அகநிலை கருத்துமுதல்வாதத்தின் காலாவதியான வாதத்திற்கு திரும்புகிறார்" (அதை எதிர்த்துப் போராடும் பாசாங்கில்) என்று நார்மன் ஸ்மித் கூறுகிறார் (மைண்ட், தொகுதி. XV, ப. 29).

"எனது தத்துவத்தின் உள் உணர்வு, ஆன்மா இதில்தான் அடங்கியுள்ளது என்பதை நான் வெளிப்படையாக அறிவிக்கிறேன், ஒரு மனிதனுக்கு அனுபவத்தைத் தவிர வேறு எதுவும் இல்லை; ஒரு மனிதன் அனுபவத்தின் மூலம் மட்டுமே வரும் எல்லாவற்றிற்கும் வருகிறான். . . தூய அனுபவத்தின் வைராக்கியமான தத்துவவாதி அல்லவா? இந்த வார்த்தைகளின் ஆசிரியர் அகநிலை கருத்துமுதல்வாதி ஃபிச்டே (Sonnenklarer Bericht, usw., S. 12). அனுபவம் என்ற கருத்தாக்கத்தின் விளக்கம் செவ்வியல் பொருள்முதல்வாதிகளையும் கருத்துமுதல்வாதிகளையும் பிரித்தது என்பதை தத்துவத்தின் வரலாற்றிலிருந்து நாம் அறிவோம். இன்று பேராசிரியர் தத்துவம் "அனுபவம்" என்ற விடயத்தில் பிரகடனம் செய்வதன் மூலம் அதன் பிற்போக்குத் தன்மையை மறைக்கிறது. அத்தனை ஜீவன்வாதிகளும் அனுபவத்தில் பின்வாங்குகிறார்கள். அவரது அறிவு மற்றும் பிழையின் இரண்டாவது பதிப்பின் முன்னுரையில், பேராசிரியர் வில்ஹெல்ம் ஜெருசலேமின் ஒரு புத்தகத்தை மாக் பாராட்டுகிறார், அதில் நாம் வாசிக்கிறோம்: "ஒரு தெய்வீக அசல் இருப்பை ஏற்றுக்கொள்வது அனுபவத்திற்கு முரணானது அல்ல" (Der kritische Idealismus und die reine Logik [விமர்சன இலட்சியவாதம் மற்றும் தூய தர்க்கம்], S. 222).

பொருள்முதல்வாதத்திற்கும் கருத்துமுதல்வாதத்திற்கும் இடையிலான "காலாவதியான" வேறுபாட்டை "அனுபவம்" என்ற வார்த்தையால் வெல்ல முடியும் என்று அவெனேரியஸ் அண்ட் கோவை நம்பியவர்களுடன் மட்டுமே ஒருவர் அனுதாபம் கொள்ள முடியும். தூய மாகியிசத்திலிருந்து சற்றே விலகிச் சென்ற போக்டனோவ் அனுபவம் என்ற சொல்லைத் தவறாகப் பயன்படுத்துகிறார் என்று வாலண்டினோவும் யுஷ்கேவிச்சும் குற்றம் சாட்டும்போது, இந்தக் கனவான்கள் தங்கள் அறியாமையைக் காட்டிக் கொடுக்கிறார்கள். இந்த வழக்கில் போக்டனோவ் "குற்றவாளி அல்ல"; மாக் மற்றும் அவெனேரியஸின் குழப்பத்தை மட்டுமே அவர் அடிமைத்தனமாக கடன் வாங்கினார். "நனவும் உடனடி மன அனுபவமும் ஒரே மாதிரியான கருத்தாக்கங்கள்" (Empirio-Monism, Bk. II, p. 53) என்று போக்டனோவ் கூறும்போது, பருப்பொருள் "அனுபவம் அல்ல" ஆனால் "அறியப்பட்ட அனைத்தையும் தூண்டும் அறியப்படாதது" (Empirio-Monism, Bk. III, p. xiii), அவர் அனுபவத்தை கருத்துமுதல்வாதமாக விளக்குகிறார். 

இங்கிலாந்தில் தோழர் பெல்ஃபோர்ட் பாக்ஸ் நீண்ட காலமாக இந்த வழியில் தம்மைப் பயன்படுத்துகிறார். யதார்த்தத்தின் வேர்கள் என்ற அவரது புத்தகத்தின் ஒரு பிரெஞ்சு விமர்சகர், சற்றே கசப்புடன் குறிப்பிட்டார்: அனுபவம் என்பது நனவுக்கான மற்றொரு சொல் மட்டுமே"; அப்படியானால் ஒரு வெளிப்படையான இலட்சியவாதியாக முன்வாருங்கள்! (Revue de Philosophie,[2] 1907, No. 10, p. 399). —அனுபவம் என்ற சொல்லை வைத்து குட்டி கருத்துமுதல்வாத அமைப்புகளைக் கட்டியெழுப்பிய கடைசி லெனினோர்

அனுபவத்தின் எல்லைகளைக் கடந்து செல்வதற்கான முயற்சிகள் உண்மையில் "வெற்று அருவங்களுக்கும் முரண்பாடான படிமங்களுக்கும் மட்டுமே இட்டுச் செல்கின்றன, அவற்றின் அனைத்து கூறுகளும் அனுபவத்திலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை" (Bk. I, p. 48) என்று அறிவித்து பிற்போக்கு தத்துவவாதிகளுக்கு அவர் பதிலளிக்கையில், அவர் மனித மனத்தின் வெற்று அருவங்களுக்கும் மனிதனுக்கு வெளியே மற்றும் அவனது மனதிலிருந்து சுயாதீனமாக இருப்பதற்கும் இடையிலான ஒரு முரண்பாட்டை வரைகிறார்.  வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், அவர் அனுபவத்தை ஒரு பொருள்முதல்வாதியாக விளக்குகிறார்.

இதேபோல், மாக் கூட, கருத்துமுதல்வாதத்தை தனது தொடக்கப் புள்ளியாக (உடல்கள் உணர்வுகளின் சிக்கலானவை அல்லது "கூறுகள்") ஆக்கினாலும், அனுபவம் என்ற சொல்லின் பொருள்முதல்வாத விளக்கத்திற்குள் அடிக்கடி வழிதவறிச் செல்கிறார். "நாம் நம்மிடமிருந்தே தத்துவமயமாக்கக்கூடாது (nicht aus uns herausphilosophieren), ஆனால் அனுபவத்திலிருந்து எடுக்க வேண்டும்" என்று அவர் Mechanik (3rd Germ. ed., 1897, p. 14) இல் கூறுகிறார். இங்கே அனுபவத்திற்கும் நம்மிடமிருந்து தத்துவம் கற்பதற்கும் இடையே ஒரு முரண்பாடு வரையப்படுகிறது, வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், அனுபவம் புறவயமான ஒன்றாக, வெளியிலிருந்து மனிதனுக்கு வழங்கப்பட்ட ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது; இது பொருள்முதல்வாதமாக விளக்கப்படுகிறது. இங்கே மற்றொரு உதாரணம்: "இயற்கையில் நாம் காண்பது நமது கருத்துக்களில் பதிக்கப்பட்டுள்ளது, புரிந்து கொள்ளப்படாமலும் பகுப்பாய்வு செய்யப்படாமலும் இருந்தாலும், அவை அவற்றின் மிகவும் பொதுவான மற்றும் வலுவான (ஸ்டார்க்ஸ்டன்) அம்சங்களில் இயற்கையின் செயல்முறைகளைப் பின்பற்றுகின்றன (நாச்சாமென்). இந்த அனுபவங்களில் நமக்கு ஒரு பொக்கிஷக் களஞ்சியம் (ஷாட்ஸ்) இருக்கிறது, அது எப்போதும் கைவசம் இருக்கிறது. . . (மேற்கோள், பக்.27).இங்கு இயற்கையை முதன்மையாகவும், உணர்வையும், அனுபவத்தையும் விளைபொருளாகவும் எடுத்துக் கொள்கிறார்கள். அறிவாய்வியலின் அடிப்படைப் பிரச்சினைகளில் மாக் தொடர்ந்து இந்தக் கண்ணோட்டத்தைக் கடைப்பிடித்திருந்தால், அவர் மனிதகுலத்திலிருந்து பல முட்டாள்தனமான கருத்துமுதல்வாத "சிக்கல்களை" தவிர்த்திருப்பார். மூன்றாவது உதாரணம்: "சிந்தனை மற்றும் அனுபவத்தின் நெருங்கிய தொடர்பு நவீன இயற்கை விஞ்ஞானத்தை உருவாக்குகிறது. அனுபவம் ஒரு சிந்தனையைத் தோற்றுவிக்கிறது. பிந்தையது மேலும் விரிவுபடுத்தப்பட்டு மீண்டும் அனுபவத்துடன் ஒப்பிடப்படுகிறது" (Erkenntnis und Irrtum, S. 200). மாக்கின் சிறப்பான "தத்துவம்" இங்கே தூக்கி எறியப்படுகிறது; அனுபவத்தை பொருள்முதல்வாதமாக கருதும் விஞ்ஞானிகளின் வழக்கமான நிலைப்பாட்டை ஆசிரியர் உள்ளுணர்வாக ஏற்றுக்கொள்கிறார்.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால்: மாக்கியர்கள் தங்கள் அமைப்புகளைக் கட்டமைக்கும் "அனுபவம்" என்ற சொல், நீண்ட காலமாக கருத்துமுதல்வாத அமைப்புகளுக்கு ஒரு கேடயமாக சேவை செய்து வருகிறது; இப்போது கருத்துமுதல்வாத நிலைப்பாட்டிற்கும் பொருள்முதல்வாத நிலைக்கும் இடையில் முன்னும் பின்னுமாக செல்வதில் அவெனேரியஸ் அண்ட் கோவுக்கு சேவை செய்து வருகிறது. இந்தக் கருத்தாக்கத்தின் பல்வேறு "வரையறைகள்" எங்கெல்ஸால் மிகவும் பளிச்சென வெளிப்படுத்தப்பட்ட தத்துவத்தின் அந்த இரண்டு அடிப்படை வழிகளின் வெளிப்பாடுகள் மட்டுமே.

ஜாதி அன்றும் இன்றும்-ஜாதி தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றிய சில-3

ஜாதியம் தோற்றம்

பண்டைய காலத்தில் மானுட சமூகம் சிறு சிறு குழுக்களாக வாழ்க்கை நடத்தியது. மக்கள் தங்களுக்குத் தேவையான பொருள்களை தாங்களே தேடிக் கொண்டனர். உழைப்புப் பிரிவினை சமமாக இருந்தது. ஆண்கள் வேட்டையாடினார்கள் உணவுப் பொருட்களை சேகரித்தனர். பெண்கள் உணவு தயாரித்தனர் வீட்டை கவனித்தனர். அந்தந்த துறையில் அவர்கள் மேலோங்கிருந்தந்தனர். அவர்கள் பயன்படுத்தும் பொருள்கள் அவர்களுக்கு சொந்தமாக இருந்தன. வேட்டையாடிய பொருள்களையும் இயற்கை உணவுப் பொருளையும் சேகரித்து எல்லாவற்றையும் பொதுவில் அனுபவித்தனர். இதனை உணவு சேகரிக்கும் நிலை (Food Gathering stage) என்பர் மானிடவியல் அறிஞர்கள்.

காட்டில் விலங்குகளை கண்டான் தானும் வளர்க்கக் கற்றுக்கொண்டான் அதனால் அது ஒரு தொழிலாகியது. கால்நடை வளர்ப்பும் பொருள் உற்பத்தியாக கால்நடை மூலம் பலவிதங்களில் மனித தேவைகளை பயன்படுத்தும் ஒரு நிலையை உண்டாக்கியது.

ஆண்கள் வேட்டையாடுதலில் ஈடுபடும்போது பெண்கள் கால்நடைகளை பராமரித்தலும் அதனை மேம்படுத்தும் பணியிலும் ஈடுபட்டதால் சமுதாய பொருளாதார நிலையில் பெண்களுக்கான ஒரு நிலை இருந்தது.

கால்நடை கொள்ளையிட பல குழுக்களுக்கிடையே சண்டைகள் மூண்டது, பல தடவை தங்களது தொழிலான கால்நடைகளை சண்டையிட்டு மீட்டனர்.

கூட்டு சமுதாயத்தில் கால்நடையை கவர்ந்து களவாடி செல்ல நடந்த போர்கள் போல இப்பொழுது நிலங்களை அபகறிபதற்கான போர்கள் நடைபெற்றன. அதாவது உற்பத்தி சாதனமாகிய நிலத்தை கொள்ளையடிப்பதற்காக போர்கள் நடைபெற்றன.

கிமு 300 ஆண்டுகளில் இரும்பு பயன்படுத்தப்பட்டதாக அறிகிறோம். தமிழ்நாட்டில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்ட முதுமக்கள் தாழிகளும் இரும்பின் பயன்பாட்டுக்குசான்றுபகிர்கின்றன.அதிசநல்லூரில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்ட முதுமக்கள் தாழிகளில் இரும்பு கத்திகள் கூர்வாள்கள், தீட்டிய அம்புகள், சிறு கோடாரி, கதிர் அரிவாள்கள், உளி, கைப்பிடிப்புள்ள இருமுனை வாள்கள், இரும்புத்தூண்டில், நீள் கைப்பிடிக் கரண்டி, மரம் செதுக்கும் கருவிகள் ஆகியன கண்டுபிடிக்கப் பட்டுள்ளன இவை இன்றளவும் சென்னை அருங்காட்சியகத்தில் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டுள்ளன.

வேளாண்மையில் இரும்பு கருவிகளின் பயன்பாடு அதிகரிக்க அதிகரிக்க உற்பத்தி பெருகிகொண்டு போயிற்று. இன்னும் திருத்தமான கருவிகளுடன் மனிதனின் உற்பத்தி திறனும் புதிதான நிலங்களும் சேர்ந்துகொண்டு உற்பத்தியில் ஒரு பாய்ச்சலை ஏற்படுத்தியது. இந்த பாய்ச்சல் சமுதாயமாற்றங்களையும் உள்ளடக்கிக்கொண்டு வெளிவரலாயிற்று. கால்நடைகளினால் தங்கள் இன்றியமையாத வாழ்க்கை ஆதாரமாக இருந்த நிலை மாறியது. விலங்குகளை சார்ந்து இருக்க வேண்டிய நிலையிலிருந்து தன்னை விடுவித்துக் கொண்டது.

பெரிய காட்டில் அலைந்து திரிந்து வேட்டையாடி சேகரிக்கும் பொருள்களையும் விட கால்நடைகளை மேய்த்து கிடைத்தவை பெரிதே அதனை விட சிறிய நிலத்தை திருத்தும் அளவில் சிறிய கருவிகளை வைத்துக் கொண்டு உழுது பெற்ற உற்பத்திப் பொருள்கள் அதுவும் ஒரே இடத்தில் நிறைய பொருள்கள் கிடைக்கப்பெற்றன.இது எண்ணிக்கை பெருகப்பெருக தன்மைரீதியிலேயே மாற்றம் பெற்ற சமூகத்திற்கு வேளாண்மை வழிகாட்டியது. கால்நடைகளை வளர்த்தல் என்பது வேட்டையாடி உணவு சேகரிக்கும் நிலையை விட சற்றுமுன்னேறிய நிலை என்றாலும் கூட இரண்டு தொழில்களுக்கும் இடம் விட்டு இடம் நகர்ந்து செல்ல வேண்டியிருந்தது.

வேளாண்மைக்கு தேவையான கைவினைத் தொழில்கள் தோற்றம் பெறலாயின. இதை தொடர்ந்து ஏற்பட்ட உற்பத்தி மாற்றங்கள் மனிதனின் உழைப்பு சக்தியை பெருகியது. இப்போது மனிதன் தன்தன் தேவைகளுக்கு அதிகமாகவே உற்பத்தி செய்வதற்கான தன் உற்பத்தித் திறனை வளர்த்துக் கொண்டன. இந்நேரத்தில் வேளாண்மை, கைத்தொழில் என்று இரு மாபெரும் கிளைகள் உற்பத்தியில் பிரிவினையாக ஏற்பட்டதிலிருந்து, நேரடியாக பரிமாற்றத்துக்கான உற்பத்தி செய்யும் முறை அதாவது சரக்கு உற்பத்தி முறை பிறந்தது. அதன் உடன் நிகழ்வாகவே வியாபாரம் வந்து சேர்ந்தது. பணக்காரன் ஏழை என்ற வேறுபாடும் புகுந்தது.

புதிய வேலைப் பிரிவினைகளின் கீழே சமுதாயம் வர்க்கங்களாக பிரிந்தது, கூட்டு சமுதாயத்தில் இருந்த பல்வேறு குடும்பத் தலைவர்களின் சொத்துடமைகளில் ஏற்பட்ட மாறுபாடுகள் அதாவது மேலே மேலே ஏறி வரும் தனிச்சொத்து கூட்டுச் சமுதாய அமைப்பில் முதல் உடைப்பை ஏற்படுத்தியது. தொடக்ககால கைத்தொழில்கள் சரக்கு உற்பத்திமுறை இவற்றோடு மக்கள் தொகையும் பெருகியது, இத்துடன் செல்வ விசயத்தில் பெருத்த வேறுபாடுகள் சேர்ந்தன.

இதற்கு முன்னால் கூட்டுச் சமுதாய அமைப்புகுள் உயிரோட்டமாக நிலவிய ஜனநாயக முறைக்குள்ளேயே இச்செல்வவேறுபாடுகள் எல்லாம் ஒரு தனிப்பட்ட பிரபுத்துவ அம்சத்தை தோற்றுவித்தது. இன்னும் நன்கு விளையக்கூடிய முறையிலான உற்பத்தி சாதனங்களை நிலங்களை விஸ்தீரணம் செய்ய வேண்டியிருந்தது, எனவே இடத்தை அதாவது நிலத்தை பிரதேசத்தை மையமாகக் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் வருகிறது.

இந்தக் காலத்தில் ஒரு நிலம் இன்னொரு நிலத்தோடு கலந்து வரலாற்று நிர்ப்பந்தமாக இணைக்கப்படும் போது பிரதேசமாய் வளர்கிறது. ஆக விவசாயம் பெருகவும் கைத்தொழிலும் வணிகமும் பல்வேறு பகுதிகளுடன் தொடர்பும் அவசியமாகிறது. இவைதான் பல்வேறு பிரிவுகள் நிலவுடமை சமூகத்தில் தோன்றியது பற்றி வரலாற்று வழி புரிதல்கள்.

• ஜாதி அமைப்பு என்பது நன்கு வரையறுக் கப்பட்ட ஒரு நிறுவனம் அல்ல, இது ஒரே ஒற்றை வரலாற்று நிகழ்வில் உருவாகவில்லை. ஆனால் வெவ்வேறு சமூக தோற்றங்களைக் கொண்ட வளர்ச்சி போக்கில் ஒரு ஒழுங்கற்ற அமைப்பாகும், அவை அனைத்தும் காலப்போக்கில் கலந்தன.மனிதர்கள் ஆரம்பத்தில் அனைவரும் சிறிய குழுக்களிலோ அல்லது பழங்குடியினரிராகவோ இருந்துள்ளனர், மற்ற குழுக்களுடன் நெருங்கிய தொடர்பில் இருக்கவில்லை.

நாம் ஜாதியை அதன் வேர்களை தேட பல ஆய்வு நூல்களை வாசித்தாலும் உலகில் பல பகுதிகளில் ஏற்ற தாழ்வான சமூக வர்க்க அமைப்பு போலவே இந்திய ஜாதி அமைப்பும் தோன்றியது என்பதில் மாற்று கருத்தேயில்லை. ஆனால் இந்த எல்லா நாடுகளிலும் இன்று (விதிவிலக்காக இந்தியா இலங்கை போன்ற நாடுகள் தவிர்த்து) ஜாதியின் வேர்கள் இல்லாமல் போய்விட்டது. இந்தியாவில் கோலோச்சுவது போலவே ஈழப்பகுதிகள் ஜாதியம் மீண்டெழுகிறது அவை ஏன் எப்படி என்பதனை இன்றைய ஏகாதிபத்தியம் தனது அவசியம் கருதி இவ்விதமான முரணை மக்கள் மத்தியில் விதைக்கிறது. ஜாதியை அழிபதற்கு பதில் உயிர்பிக்கும் பணியை ஆளும் வர்க்கம் தொடர்ந்து செவ்வனே செய்துக் கொண்டே உள்ளது. ஏன் எதற்கு என்பதனை விளங்கிக் கொண்டலே ஜாதியின் கொடூரம் விரைவில் நம்மிடையே வெகுவிரைவில் காணாமல் போய்விடும்.

இந்து மதத்தில் பிராம்மணர், க்ஷத்ரியர், வைச்யர், சூத்ரர் என்று நான்கு வர்ணங்கள் ஏற்பட்டிருக்கின்றன. இந்த வர்ணங்களை நாம் ஜாதி என்கிறோம். உண்மையில் ஜாதி வேறே, வர்ணம் வேறே, வர்ணங்கள் மேலே சொன்ன நாலுதான். இதற்குள்ளேயே ஒவ்வோன்றிலும் பல ஜாதிகள் இருக்கின்றன. நாம் இங்கு சந்திக்கும் ஒவ்வொரு பிரச்சினையும் தீண்டாமையின் ஒரு வடிவம் என்பதனையும் தெளிவடைய வேண்டும்.

இன்று தினம் தினம் நாம் பார்க்கும் செய்திகளும், செயல்களும் நாம் வாழும் இச்சமூகத்தின் ஒரு பகுதியினருக்கு செத்தப் பிணத்தை கூட எடுத்து செல்ல பொது வழி இல்லை, ஒன்றாக வாழ்வதற்கு இடமில்லை, ஒற்றுமையாக வாழவழிவகையில்லை இப்படி மக்களை பல்வேறு பிரிவினர்களாக பிரித்ததில்லாமல் இதில் ஒரு பிரிவினர் கீழானவர், தீண்டதாகதவர் என்று ஒதுக்கி வைக்கும் கீழான போக்கே இந்த பிரிவினையே ஜாதியம், ஜாதி இருதலுக்கு கட்டியம் கூறுகிறது. இந்த தீண்டாமை மற்றும் பல ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாகும் ஜாதியினராகட்டும், ஆதிக்க ஜாதி எனக் கூறப்படுவராகட்டும். உழைக்கும் மக்களும் உழைக்காமல் வாழும் கூட்டமும் இன்று வர்க்கமாக பிரிந்துள்ளது. ஜாதியின் உச்சியில் அமர்ந்துள்ள அந்தந்த ஜாதியில் மேலாண்மை புரிபவர்களுக்காக கடைநிலையில் உள்ள உழைப்பாளர்கள் தங்களுக்குள் மோதிக் கொண்டும் ஒருவரையொருவர் கொன்று கொண்டும் வாழும் அவலம் இவை ஏன்?

தமிழகத்தில் ஜாதி குறித்து நமது புரிதலை பல வரலாற்று ஆசிரியர்கள் நமக்கு தொகுத்தழித்துள்ளனர். பல்லவர் காலம் தொட்டு இன்றைய ஆட்சியாளர்கள் வரை ஜாதியத்தை கையாண்டு விதமும் புரிதலும் ஆழமாக நாம் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். குறிப்பாக இன்று இன்நிலைக்கு காரணத்தை விரிவாக அலசுவோம்.

இங்கு வந்த பிரிட்டிஷார் தனது அதிகாரத்துக்கு ஜாதி மதம் பற்றிய தேவை புரிந்து கொண்டனர். அதற்கான ஆய்வுகளையும் சித்தாந்தத்தின் ஆரம்ப கட்டத்தையும் அவர்களின் அரசியல் தேவைகளுக்கு ஏற்ப பல்வேறு விதமான போக்குகளை இங்கே புகுத்தினார்கள் வரும் பகுதியில் ஆழமாக இதனை பற்றி பேசுவோம். ஜாதியின் தோற்றம், வளர்ச்சி மற்றும் இன்றுள்ள போக்குகள் பற்றி விரிவாக ஆய்வோம்.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தால் பொதுக்கல்விமுறை துவங்கப்பட்டது. இதனால் ஆங்கிலக் கல்வி பெற்ற உயரடுக்கு இந்தியர்கள் உருவானார்கள். இவர்கள் பெரும்பாலும் மத்தியதர வர்க்கத்தை சார்ந்தவர்களாகவும், உயர் சாதியை சார்ந்தவர்களாகவும் இருந்தனர். பெரும்பாலான அரசாங்க வேலைகள் முதல் பெருவியாபாரம் வரை ஆங்கிலேயர்களின் ஆதிக்கம்தான் நீடித்தது. இந்த நடுத்தர வர்க்க நுண்ணறிவு உள்ளவர்களின் எண்ணிக்கை பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் பல மடங்காக உயர்ந்தது. அவர்கள் பெரும்பாலும் இந்தியா முழுவதிலும் இருந்த தலைநகரங்களில் காணப்பட்டனர். இந்த நடுத்தர வர்க்க நுண்ணறிவு உள்ளவர்களின் அபிலாசைகள்தான் பிழைப்புவாத ஆங்கிலேய அடிவருடிதன பல போக்குகள்.இந்திய விடுதலை என்பது ஆங்கில ஏகபோக முதலாளித்து வர்க்கத்திற்கும், இந்திய நிலப் பிரபுக்களுக்கும் முதலாளிகளுக்கும் இடையே நடந்த ஒரு சமரசம் ஆகும். இந்திய முதலாளிகள் ஆட்சிமாற்றதிற்குப் பிறகும் நாட்டின் பொருளாதார, அரசியல், சமுதாய, கலாச்சார வளர்ச்சியை முதலாளித்துவப் பாதையிலேயே உருவாக்க விரும்பினர். அதற்காக பிரிட்டிஷ்ஆட்சியாளர்களின் பாதையிலேயே நிலப்பிரபுத்துவத்தையும் முதலாளித்து வத்திற்கு முந்தைய நிறுவனங்களையும் அடிப்படையாகக் கொண்டு, அப்பொழுது மேலோங்கியிருந்த பிற்போக்கான ஆதிக்க வர்க்கங்களின் ஆட்சி அமைக்கப்பட்டது. இந்த நிலைமை உருவானதற்கான காரணத்தை அறிய சுதந்திர போராட்டத்தின் துவக்க காலங்களுக்கு செல்ல வேண்டும்.

சுதந்திர போராட்டத்தின் ஆரம்பகட்டத்தில் (துவக்ககால மதப்பழமைவாத) தீவிரவாத தேசியவாதம் என்பது, உண்மையில் ஒரு பழமைவாத சக்தி. அவர்கள் நாட்டினுடைய காலாவதியான அனைத்து சமுதாய கலாச்சார விஷயங்களையும் பாதுகாக்க முற்பட்டனர். நவீனத்துவத்தின் உந்து சக்தியாக இருக்க வேண்டியே முதலாளித்துவ வளர்ச்சி அன்றைய ஆட்சியாளர்களுடன் சமரசத்தை ஏற்படுத்திக் கொண்டது” என்கிறார் இ.எம்.எஸ்.

அன்றைய காங்கிரஸ் தலவர்கள் நாட்டில் காலாவதியான அரசியல் மற்றும் சமூக கலாச்சார நிறுவனங்களை பிற்போக்கான சமூக அம்சங்கள் மறையாமல் பாதுகாக்கப்பட்டன. இதுவே ஆங்கிலேயே ஏகபோக முதலாளித்துவத்திற்கு, இந்திய நிலப்பிரபுக்களுக்கும் முதலாளிகளுக்கும் இடையே சுதந்திர இந்தியாவில் உருவான சமரசத்திற்கான அடிப்படை என்கிறார் இ.எம்.எஸ். அந்த பழைய பிற்போக்கின் ஒரு வெளிப்பாடே ஜாதி என்றால் மிகையல்ல...

இன்று நம்மத்தியில் பிரச்சாரம் செய்யப்படும் பல்வேறுவிதமான கருத்தியல்கள் உள்ள அமைப்புமுறையினை வலிந்து கட்டிக்காக்கதான். அதனை பற்றி புரிந்துக் கொள்ள வேண்டும்.

உலகில் தோன்றிய பல்வேறு விதமான பிரிவுகள் மனித குல வளர்ச்சி போக்கில் நாம் காண்கிறோம். அவற்றின் ஒரு போக்கு தான் ஜாதியம். ஜாதிக்குரிய தன்மைகள் குறிப்பிட்ட பல அம்சங்கள் தெற்காசிய சமூகத்தில் விரவிகிடப்பதாக அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர் (கோ. கேசவன் நூல் தொகுப்பு இரண்டு தலித்தியம் பக்கம் 230.)இந்தியா முழுவதிலும் ஜாதி பரவிகிடக்கிறது அது பொது தன்மையோடு இருப்பினும் அதில் பலவட்டார அடிப்படையிலான வேறுபாடு அம்சங்களையும் காணலாம். தமிழகத்திற்கு உள்ளே காணப்படும் சில ஜாதிகள் வடப்பகுதிக்கும் தென்பகுதிக்கும் இடையில் ஒற்றுமை இல்லாமையும் இதே போல தென் மாநிலங்களான ஆந்திரா, தமிழக, கர்நாடகா, கேரளாவில் ஜாதிகள் ஒன்றோடு ஒன்று இணைந்தும் காண முடியவில்லை. ஆந்திராவில் உள்ள ஜாதிகள் கர்நாடகத்திலோ கர்நாடகாவில் உள்ள ஜாதிகள் தமிழகத்திலோ இல்லை. மொழிவழி மாநிலங்களான இவைகளுக்கிடையே கூட ஒன்றுபட்ட ஜாதிகள் இல்லாதது போலவே வட இந்திய இந்தி பேசும் மாநிலங்களுக்கிடையிலே கூட ஜாதியில் ஒற்றுமை இல்லை. பல்வேறு பிரதேசங்களுக்கான தனித்தனியான ஜாதிகள் உள்ளதை காணலாம். இந்த வேறுபாடுகளை கணக்கில் எடுக்க வேண்டும். ஆக பல்வேறு வட்டார வேறுபாடுகள் உடன் ஜாதி இங்கு இருக்குமாக காணப்படுகிறது. மேலேகுறிப்பிட்டது போல் பகுதிவாரியாக இருந்த பழங்குடிகளுக்குள் ஏற்பட்ட தொழிற்பிரிவினை அவர்களுகிடையில் குலங்களின் பெயரில் ஜாதிகளாக பின்னர் மாறியது போலவே அந்த தொழ்குடிகளே அந்தந்தப் பகுதியின் ஆதிக்கவாதிகளா உயர்ந்தோங்கினர். இவையே பகுதிவாரியான ஜாதியின் பெயர்கள் புரிந்துக் கொள்ள.வேளாண்மை சமூகத்தில் பிரதான உற்பத்தி சாதனமாக நிலம் விளங்கியது. வேளாண்மை சார்ந்த உற்பத்தி ஈடுபடும் பல்வேறு விதமான போக்குகள்தொடங்கியது. தொழில் வகுப்புகளும், மூளை உழைப்பு, உடல் உழைப்பு என உழைப்புத் திறன் இரண்டாகப் பிரிக்கப்பட்டு இருந்தாலும் இரண்டும் அதற்கான தனித்தனியான திறனை கோருகின்றன.

நில உடமை சமூக அமைப்பின் தொடக்கத்தில் வேளாண்மை, வேளாண்மை சார்பு கைவினை ஆகியவை மட்டுமின்றி தொண்டூழியத் தொழிலும் இருந்தன. ஒவ்வொரு தொழில் பிரிவினையும் அவர்கள் சார்ந்த தொழில்நுட்ப அறிவு அந்தக் குறிப்பிட்ட தொழில் பிரிவினருக்கே உரியதாக இருந்தது. மேலும் நிலஉடமை உற்பத்தி முறையில் ஒவ்வொரு தொழிலும் முழுமையான ஒரு சுய உள்ளாற்றல்களையும் இயங்குதல்களையும் கொண்டிருந்தது. அதே நேரத்தில் பொதுவான அமைப்புக்குள் இயங்கிக் கொண்டும் இருந்தது. ஒவ்வொரு தொழிலும் தன் சுயேச்சை தன்மையை பேணிக் கொண்டிருந்ததோடு நிலஉடமை பொருளாதாரத்தில் ஒரு கண்ணியாகவும் இருந்தது.

பொது சமூகத்தில் அங்கமாக உள்ளது, தொழில் வகுப்புகள் தொழில் ரீதியாக சுயேச்சையான தங்களுக்கான தனித்தனி தொழில் வகுப்பின் அடிப்படையில் தொழில் ரீதியாக ஒன்று கலக்கவே இயலாது. ஆனால் ஒரு தொழில் வகுப்பின் உற்பத்தி திறனில் உருவான முழு பொருளும் இன்னொரு தொழில் வகுப்பு நுகர்வு பொருளாக அல்லது அதன் உற்பத்திக்கு ஆதாரப்பொருளாக அமைய இயலும். கலப்பை செய்ய தச்சர் ஈடுபடும் போது வேளாளர் அதில் ஒன்று செய்ய முடியாது ஆனால் தச்சரின் கலப்பையை வேளாளர் வேளாண்மை விளைபொருளுக்கு பயன்படுத்த முடியும். அதே நேரத்தில் வேளாளர் விளைச்சலை தச்சரும் பயன்படுத்த முடியும்.

தொழில்முறையில் தச்சரின் ஏர் கலப்பையை ஒரு குயவர் நேரடியாக நுகரமுடியாது ஆனால் தச்சரின்கலப்பை பயன்படுத்தி வேளாண்மையால் விளைவிக்கப்பட்ட விளைப் பொருளை குயவரும் நுகரமுடியும்.

நில உடமை சமூகத்தில் வேளாண்மை வகைப்பட்ட கிராமங்களில் வேளாளர்கள் உடல் உழைப்பாளர்களாகவும் நிர்வாகிப்பவராகவும் இருந்தனர்.

இந்த கிராம உற்பத்தி முறையில் மூளை உழைப்பாளர்களும் உடல் உழைப்பாளர்களும் ஆகிய இரு பிரிவினர் கொண்டதாக இருந்தது. கிராம நிர்வாகத்தையும் பொருளாதாரத்தையும் ஒழுங்கமைக்க புரோகிதர்களாக இருந்தனர். அதேபோல தொழில் பிரிவினை அடிப்படையில் கைவினைஞர்களும் சேவை பிரிவினரும் இதே நிர்வாக அமைப்பில் கட்டுண்டு கிடக்க வேண்டிய தேவை இருந்தது. அரசியல் அதிகாரம் கையில் இருந்த புரோகிதர்களும், வேளாளர்களும் கைவினைஞர்களின் உழைப்பையும் சேவை பிரிவினர் உழைப்பையும் ஒரு வகையில் குத்தகை என்ற பெயரில் அபகரிக்க தொடங்கினர். புரோகிதரும் வேளாளரும் தமக்கான உரிமை பாதுகாப்பது போலவே தொழில் பிரிவினர் தமக்குரிய தொழில் பிரிவின் ரகசியத்தையும் தனக்கான தேவையாக ரகசியமாக காக்க வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டது. இந்த நேரத்தில் கவனிக்க வேண்டிய விஷயம் என்னவென்றால் நிலஉரிமை கொண்ட பிரிவினர் பெண்கள் உற்பத்தியில் இருந்து ஒதுக்கப்பட்டனர். சேவை தொழில் செய்பவரும் கைத்தொழில் செய்வதும் பெண்களை உற்பத்தியில் ஈடுபடுத்தினர். ஆக தங்களின் தொழில் காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காகவும் தொழில் ரீதியான மேலாண்மையை தங்களுக்குள் நிர்வகித்துக் கொள்வதற்காகவும் இக்குழுவுக்குள்ளே தங்களுக்கான தொழில் வகுப்புகள் அகமண முறையைக் கட்டிக் காத்துக் கொண்டன.நிலஉரிமை வகுப்புகளான புரோகிதர்களுக்கும், வேளாளர்களுக்கும் தங்களுக்கான சந்ததிகளுக்கு காப்புரிமைக்காக அகமணமுறையை தேர்ந்தெடுத்தனர். நிலஉரிமை வகுப்புகளான புரோகிதர்களுக்கும், வேளாளர்களுக்கும் தங்களுக்கான சந்ததிகளுக்கு காப்புரிமைக்காக அகமணமுறையை தேர்ந்தெடுத்தனர். இதை கைவினை பிரிவினருக்கும் சேவை பிரிவினருக்கும் தேவைப்பட்டது.

இங்கே நாம் புரிந்து கொள்வது புரோகித பிரிவினரின் அகமனமுறை மட்டுமல்ல இதற்கு மேலாக உற்பத்திசாதனம் உரிமைகாப்பு தொழில்நுட்ப ரகசியகாப்பு கருத்துருவ மேலாதிக்கம் கொண்டிருந்தனர். இவ்வாறாக தொழில்வழி வகுப்புகள் அகமணமுறை அமைய வேண்டியதேவை ஏற்பட்டது, சாத்தியமாகியது. இவ்வாறு ஏற்பட்ட தொழில்பிரிவினை தொடர்ச்சிதான் ஜாதிகளாகவும் வர்ண நெறிமுறையிலும் வர்க்கக சமூக அமைப்பிலும் இதன் அடிப்படையில் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

கிராம சமூகத்தில் புரோகிதர்களுக்கு கொடுக்கப்பட்ட நிலதானங்கள் பொருள்தானங்கள் ஆதாரங்கள் மனதில் கொண்டால் புரோகிதர்களான பார்ப்பனர்கள் அந்த சமூகத்தில் உச்சத்தில் இருந்தனர். கருத்துப் பரப்புவதன் மூலமாக உள்ள அரசுஅதிகாரத்தை கட்டி காப்பதற்கு சாத்திர தத்துவசேவை செய்வதிலும் ஈடுபட்டதால் மேம்பட்டு விளங்கினர். எல்லாவித வசதிவாய்ப்புகளையும் பெற்றுள்ள புரோகிதர்கள்; அதேநேரத்தில் எவ்வித உற்பத்தி சாதனங்களும் இன்றி, வெறும் உற்பத்தியில் மட்டும் ஈடுபட்டுள்ள உழைப்பு பிரிவினையான சேவை பிரிவினர் ஒடுக்கப்பட்டு கடைநிலைக்கு தள்ளப்பட்டனர்.

வர்க்க சமூகத்தில் கூட படிநிலை என்பது குறிப்பிட்ட காலத்திய உற்பத்தி முறையில் குறிப்பிட்ட வர்க்கங்கள் பெறும் இடத்தை பொறுத்து உள்ளது. உற்பத்தி சாதனங்களின் உரிமை, உற்பத்தி திறன் மற்றும் உற்பத்தி பொருள் பங்கீடு ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் உள்ளது.

இந்தியாவில் நிலஉடமை முறையை ஆராய்ந்த மார்க்சிய அறிஞர் கோசாம்பி மேலிருந்து நிலவுடமை முறை கீழிருந்து நிலவுடமை முறை என இரண்டு விதங்களாக காண்கிறார். பிராமணர்களுக்கும் படைத்தலைவர்களுக்கும் அரசு அதிகாரிகளுக்கு நிலங்கள் வழங்கப்பட்ட பகுதியில் இருந்ததை மேலிருந்து நில உடமை முறை என்றும் மேலும் அரசுக்கும் கிராம மக்களுக்கும் இடையில் உறவில் கேந்திர கண்ணியாக இருந்த கிராம நிர்வாகத் தலைவர்கள் காலப்போக்கில் உருவாக்கிக் கொண்டது கீழிருந்து நிலவுடமை முறை என்பர்.

ஆற்றங்கரைப் பகுதிகளில் நீர்ப்பாசனப் பகுதிகளும் முதலாம் வகை நிலவுடமை இருந்தது. இரண்டு வேளாண்மைமயமாக்கலிலும் பல புதிய தொழில்கள் உருவாகின. வேளாண்மை, வேளாண்மை சார்பு கைவினை தொழில்கள் ஆகியவற்றுடன் கோயிலை ஒட்டியும் பல தொழில்கள் உருவாக்கின.

இவ்வாறாக ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் உருவாகிய தொழில் பிரிவின் அடிப்படையில் தோன்றிய பல்வேறு பிரிவுகள் பின்னர் ஜாதிகளாக பல்வேறு வகைப்பட்ட வகைகளாக பிரிந்து போயின. இவற்றை அடையாளப்படுத்தவும் இவற்றை பாதுகாக்கவும் பிரிட்டிஷ் அரசானது தனக்கான ஒரு வகைப்பட்ட வேலையை செய்தது. அவை தான் ஜாதிவாரி கணக்கெடுப்பு ஜாதி வாரி பிரதிநிதித்துவம். விரிவாக இதனைப் பற்றி பிறகு பார்ப்போம்.

நிலஉடமை சமூக அமைப்பின் தொடக்கத்தில் வேளாண்மை வேளாண்மை சார்ந்த கைவினை ஆகியோர் மட்டுமின்றி தொண்டு ஊழிய தொழிலும் இருந்தன, இவை பாரம்பரியமாக கையளிக்கப்பட்டன. இவற்றிற்குரிய தொழில்நுட்பம் ஒரு கலையாக மட்டுமின்றி அந்த தொழில் வகுப்பு மட்டுமே தெரிந்ததாக இருந்தது. இதில் கூட ஆணாதிக்கத்தை உற்பத்தி சாதனஉரிமை சாதிகளோடு இணைத்து காண வேண்டும். நிலஉரிமை கொண்ட சாதிகளில் பெண்கள் முற்றாக சமூக உற்பத்தியில் இருந்து விலக்கப்பட்டனர். ஆனால் கைவினை ஜாதிகள், சேவை ஜாதிகள் ஆகியவற்றில் குடும்ப உழைப்பு இருந்ததனால் அங்கு சமூக உற்பத்தில் பெண்கள் ஓரளவு ஈடுபட நேர்ந்தது.

இன்னும் தொடரும் நாளை...