ஆதி காலத்தில் மனித சமூகங்கள் நாடோடிகளாக வாழ்ந்தபோது, ஒரு குறிப்பிட்ட குழுவினர் ஓரிடத்தில் நிலைத்து தங்கி விவசாயம் செய்யத் தொடங்கினர். ஆனால், இன்னும் நாடோடிகளாக இருந்த குழுக்களுக்கிடையே போர்கள் நடந்தன. இந்தப் போர்களில் தோற்றுப்போன, சிதறடிக்கப்பட்ட குழுக்களைச் சேர்ந்தவர்களே "உடைந்த மனிதர்கள்" (Broken Men) என்று அம்பேத்கர் அழைக்கிறார்.
இந்த உடைந்த மனிதர்களுக்கும் நிலைத்து வாழ்ந்த விவசாய சமூகத்திற்கும் இடையே ஒரு ஒப்பந்தம் ஏற்பட்டது.
அதன்படி, ஊருக்கு வெளியே தங்கியிருந்து, ஊரைப் பாதுகாக்கும் வேலையை இந்த உடைந்த மனிதர்கள் ஏற்றனர்.
இவர்கள் ஊருக்கு வெளியே தங்கியிருந்ததே பிற்காலத்தில் அவர்கள் தனித்து விடப்படுவதற்கும் தீண்டாமைக்கும் அடிப்படையானது.
அம்பேத்கார் கோட்பாடு (26-04-2026) அன்றைய விவாததிற்கான தொகுப்பு.
இந்திய ஆங்கிலேயனிடமிருந்து அதிகாரம் கைமாறி (சுதந்திரமடைந்து) 78 ஆண்டுகள் ஓடோடிவிட்டன. ஆனால் இன்றும் இச்சமூகத்தின் ஒருபிரிவினர் சாதியின் பெயரால் பொதுப்பாதை, கோயில் நுழைவு மறுப்பு, தனிச் சுடுகாடு, உயர் சாதியினர் செல்லத் தடை போன்ற வகைகளில் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வருகிறது. ஒருசில இடங்களில் தாழ்த்தப்பட்டோர் சமூகத் தடைகளை மீறி கலகம் செய்யும்போது அங்கெல்லாம் அத்துமீறித் தாழ்த்தப்பட்டோர் கொலை செய்யப்படுதல், பாலியல் வன்முறைக்குள்ளாக்கப்படல், வீடுகளையும் உடைமைகளையும் தீ வைத்துக் கொளுத்துதல், சமூகப் புறக்கணிப்பு (Social Boycott) போன்றவை தினமும் நடைபெறுகின்றன. இத்தகைய கொடுமைகளுக்கு, சனாத்தன கருத்தாக்கத் தூண்டுதலால் இந்துமத உயர் சாதியினரே காரணகர்த்தாக்களாக உள்ளனர். இந்து மதத்தினரின் கொடுமைகளிலிருந்து தப்பிக்க நினைத்த தாழ்த்தப்பட்டோர் மதம் மாறும்போது, கிறுத்துவத்திலும் இசுலாமியத்திலும்கூட அவர்களுக்குச் சமஉரிமை என்பது கானல் நீராகவே உள்ளது.
பல்வேறு
சீர்திருத்த செம்மல்கள் இங்கே உலாவருகின்ரனர், சாதிய ஆதிக்கத் தேரின் வலம் வரும் இந்துமதத் தலைவர்கள்,
போலி அரசியல்வாதிகள் இவர்களுக்குத் துணைப்போகும் சாதியால் தாழ்த்தப்பட்டோரின் தொங்கு சதையான
சில தாழ்த்தப்பட்டோர் தலைவர்க(ள்?) வலம் வருகின்றனர்.
இவை அண்மை தமிழக தேர்தலில் மதவாத கட்சியில் அணிதிரண்டோரை புரிந்துக் கொள்ளுங்கள்.
அப்படியானால், தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு உண்மையான நண்பர்கள் யார்? சக தாழ்த்தப்பட்டோரும், அவர்களைப் போன்ற சமூக பொருளாதார ஒடுக்குமுறைகளுக்கு உள்ளாகி
வரும் பிற சாதிகளில் உள்ள ஒடுக்கப்பட்டோரும், இவர்களின் சமூக - பொருளாதார - அரசியல் விடுதலைக்குக் குரல்
கொடுத்துவரும் புரட்சிகர சிந்தனையாளர்களும், சமூக விடுதலைக்குப் பயன்படும் அவர்களின் தத்துவமும்தான். தாழ்த்தப்பட்டோரிடையே
பரப்படும் பிரிவினைவாத சாதிய கூறுகளும்
ஒற்றுமையின்மையும் மந்தமான போர்க்குணமும்தான் அவர்களைப் போலித் தலைவர்கள் பின்னால்
அணிவகுக்கச் செய்கிறது.
தாழ்த்தப்பட்டோர், பிற சாதிகளில் உள்ள ஒடுக்கப்பட்டோர், சிறுபான்மையினர் ஆகியோருடனான முரண்பாடுகளைக் களைய
போராடுவதும், ஒன்றுபடும்
அம்சங்களில் ஐக்கியமாதலுமான போக்குகளைக் கையாண்டு தாழ்த்தப்பட்டோரின் சமூக
விடுதலைக்கு படைப்பாளிகள் உறுதுணையாக இருக்கவேண்டும்.
மத
அமைப்புகளும் தாழ்த்தப்பட்டோரும்
தீண்டாமையின் வேர், சாதியமைப்பில் உள்ளது. சாதிய அமைப்பின் வேர் வர்ணாசிரம நெறியுடன் இணைக்கப்பட்ட
சமயத்தில் உள்ளது. வர்ணாசிரம சமய நெறியின் வேர், பார்ப்பனிய சமயத்தில் உள்ளது. பார்ப்பனிய சமயத்தின் வேர்,
எதேச்சாதிகாரத்தில் அல்லது அரசியல் அதிகாரத்தில் உள்ளது.
இது 1914 இல் தாழ்த்தப்பட்டோர் மாநாட்டில் டாக்டர் அம்பேத்கர்
ஆற்றிய உரையின் ஒரு பகுதி. அம்பேத்கர் இறுதியில் குறிப்பிடும் எதேச்சாதிகாரமோ,
அரசியல் அதிகாரமோ யாருக்கானது என்ற கேள்வியின் மூலம் நாம்
அடுத்த கட்டத்துக்குள் நுழைய வேண்டிய தேவையுள்ளது. இங்கு தீண்டாமைக்கான,
சாதியத்துக்கான வேர்கள் சனாதன (மத்ததில்) சமயத்தில் உள்ளது. இதைத் தொடக்கமாகக் கொண்டு
சில கருத்துகளைச் சிந்திக்க வேண்டியுள்ளது.
இந்து மதத்தை இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் பாதியில் அம்பேத்கரைப் போல வேறு
எவரும் அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கவில்லை. எனினும் அம்பேத்கரின் நூற்றாண்டு விழாவை இந்து
வகுப்புவாத அமைப்புகளான விசுவ இந்து பரிசத், ராஷ்ட்டிரிய சுயம் சேவக் ஆகியவை கொண்டாடின. “இந்துவாகப் பிறக்க நேரிட்டதெனினும் இந்துவாக
இறக்க மாட்டேன்” என்பதை அம்பேத்கர் செயல்படுத்தினார்.
தாழ்த்தப்பட்டோர் இந்துக்கள் அல்ல என்று அம்பேத்கர் வன்மையாக வாதாடினார்.
அவரை
அவரின் மாகாராடிர இந்து வகுப்புவாத அமைப்புகள் சிவசேனையுடன் இணைந்து
'என்னதான் இருந்தாலும் அம்பேத்கர் புத்த மதத்துக்குத்தானே
போனார்;
இசுலாமியத்துக்கோ கிறித்துவத்துக்கோ போகவில்லையே;
புத்தமதம் இந்துயிசத்தின் ஒரு பிரிவு;
எனவே அவர் ஒரு நல்ல இந்து' என அம்பேத்கருக்கு ஒரு சான்றிதழ் தருகின்றன. இந்த இந்து
வகுப்புவாத அமைப்புகள் இரு விதங்களில் செயல்படுகின்றன. முதலாவது,
அம்பேத்கரின் கொள்கைகளுக்குப் புது விளக்கம் தருகின்றன.
இரண்டாவது, வீரசவர்க்கார்,
கெட்கேவர் ஆகியோரின் கருத்துகளுக்கும்,
அம்பேத்கரது கருத்துகளுக்கும் இடையில் ஒரு தத்துவ வெல்டர்
அமைக்கின்றன. அவை இந்தக் கோட்பாட்டுத் தளச் செயல்பாட்டில் மட்டுமின்றி நடைமுறைச்
செயல்பாட்டிலும் இயங்குகின்றன.
சமாஜிக் சமரஸ்த மஞ்ச், பூலே - அம்பேத்கர் சந்தேஷ் யாத்ரா என்ற பயணங்கள் மட்டுமின்றி
தாழ்த்தப்பட்டோர்க்கான 25 அம்சத் திட்டத்தை இந்து வகுப்புவாத அமைப்புகள் அறிவித்தன. இவற்றில் நிறைய
தாழ்த்தப்பட்ட அறிவாளிகளும், இளைஞர்களும் பலர் கலந்துகொண்டனர். தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு -
உயர்சாதிய மக்கள் ‘இந்து
என்ற அடையாளத்தைக் கொடுப்பதோடு’ தாழ்த்தப்பட்டோரின்
வாக்குவங்கிகளை அபகரிக்கும் நோக்கத்தையும் இவை தெரிவிக்கின்றன.
இந்த நிகழ்வுகள் ஏதோ மராட்டியத்தில் மட்டுமே நடைபெறுவன அல்ல. இந்து மதவெறி
அமைப்பான ஆர்.எஸ்.எஸ் நடத்தும் பிள்ளையார் ஊர்வலத்தைச் சென்னையிலும் நடக்கவில்லையா?. இவையெல்லாம் மத
அமைப்புகள், தாழ்த்தப்பட்டோரை எப்படிப் பார்க்கின்றன? தாழ்த்தப்பட்டோர் மத அமைப்புகளை எப்படிக் காண்கின்றனர்?
என்பனவற்றைப் பற்றித் தெரிவிப்பதோடு அவை குறித்த
மீளாய்வையும் இன்றைக்குக் கோருகின்றன.
இழிபிறப்பாளர், இழிசனன் என்று அடையாளங்களைத் துல்லியப்படுத்தத் தொடங்கிய காலத்தில்
தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான புராதன சமய உணர்வுகள் குறித்த ஆதாரங்களை நாம் தேடிக்
கண்டடைய முடியவில்லை. எனினும் குலக்குழுக்களாக வாழ்ந்த காலத்திய சமயச் சடங்குகளை
நாம் இலக்கியங்களில் காணலாம்.ஆனால் சமூகம் தோன்றிய
பொழுதே சாதியின் எல்லா கூறுகளும் தோன்றவில்லை. அவை சுரண்டலின் தேவைகேற்ப உடல் உழைப்பை
அபகறிக்கவும் தொழில்முறையில் வேறுபாடுகானவும் பலகாலம் ஆனாது அதனை வேறோரு நேரத்தில்
காண்போம் இப்பொழுது இன்றைய தேடலுக்கு செல்வோம்
மாயவித்தையையும் மந்திரத்தையும் துணைக்கொண்டு தன் சித்தப்படி இயற்கையைச்
செயல்படுத்தக்கூடிய பொய்த் தோற்ற உத்திகளாக இருந்தன (ஜார்ஜ் தாம்சன்,
சமயம் பற்றி - பக். 11). ஆனால் இவற்றிற்குரிய அகநிலை மதிப்பு (Subjective
value) மிகவும் கருதத்தக்கது.
ஆனால் நிலத்தை முதன்மையான உற்பத்திச் சாதனமாகக் கொண்டும் நீர்ப்பாசனம் மிக்க
ஆற்றங்கரைப் பகுதிகளை மையமாகக் கொண்டும் கட்டப்பட்ட அரசு சமுதாயத்திற்குப் பின்னர்
நமக்குத் தாழ்த்தப்பட்டோரின் சமய வரலாறு ஓரளவு தெளிவாகிக் கொண்டே வருவதை உணர
முடியும். பல்வேறு பகுதிகளை வேளாண்மை உற்பத்திக்குள் ஈடுபடுத்திக்கொண்டுவரும்
நிகழ்வுப் போக்குகளில் ஏற்கனவே சமூகத்தில் இருந்த தொழில் பிரிவினைகள் இறுகி ஒரு
சாதியக் கட்டமைப்பாகின்றது.
இருப்பிடங்களைப் பொறுத்து ஊர், சேரி எனக் குறிப்பிட்டனர். நால் வர்ண அமைப்பு பருண்மையாகத்
தமிழகத்தில் இல்லை எனினும் ஊரில் நான்கு வருணங்களைச் சேர்ந்தோர் மட்டுமே வசிக்க
இயலும் என்பதை 'சதுர்வர்ணஸ்ய
ஊரோம்'
என்ற கல்வெட்டு வரி குறிப்பிடுகிறது. ஊர்ச் சுடுகாடு,
பறைச் சுடுகாடு, ஊர்க்குளம், பறைக்குலக்குழி என்பன போன்ற கல்வெட்டுச் சொற்கள்
வேறுபட்டதும் முரண்பட்டதுமான இரண்டு வாழ்நிலைகளைத் தெரிவிக்கின்றன. இந்த
வேறுபாடுகள் பொருண்மை அடிப்படையிலானவை என்பது முக்கியமான அம்சமாகும்.
இத்தகைய வேளாண்மைச் சமூகமயமாக்கலின் எல்லாச் சாதிகளையும் உற்பத்தி
நுகர்வுப்போக்கில் ஒருங்கிணைக்கவேண்டிய தேவை இருந்தது. 'அந்தணரிலிருந்து புல்லுப் பறிக்கிற பறையர் வரை'
நிலவுடைமைச் சமூகத்தோடு இணைக்கப்பட்டிருந்தனர். உற்பத்தி
விளைச்சலில் கூடுதல் / குறைச்சல் பங்கைப் பெற்றுக் கொண்டு இருந்தனர். இந்த
வேளாண்மைச் சமூகமயமாக்கலுக்குச் சமயம் எத்தகைய பங்கை மாற்றியது என்பதே
முதன்மையாகும். சேரி மக்களென்றும் இழிந்தவரென்றும் விளிம்பு நிலைக்குத்
தள்ளப்பட்டாலும் மையக்கட்டுமானத்தை நோக்கிய ஒரு கருத்துருவ ஈர்ப்பு இருந்துகொண்டே
இருந்தது. இதை அன்றையச் சமூக உச்சங்களில் இருந்த பார்ப்பனரும் வேளாளரும்
ஆற்றியதோடு, வேளாளர்
அரசக்கட்டமைப்பை இதன்மூலம் உறுதிப்படுத்திக் கொண்டே இருந்தனர். அன்றைய காலத்திய
தமிழகத்தின் அரச சமயங்களான சைவத்திலும் வைணவத்திலும் இத்தகைய செயல் தந்திரங்களைக்
காணலாம்.
தேவாரம், திவ்வியப்பிரபந்தம்
ஆகியவை பாடப்பட்ட காலத்திலும் அக்காலத்தில் நடந்த நிகழ்வுகள் எனப் பிற்காலத்தில்
புனையப்பட்ட காலத்திலும் இழிசனரையும் உள்ளடக்கிய சமயப் பொதுத்தன்மை கருத்தளவில்
விதந்தோதப்பட்டது. பல்லவர் காலத்தினராக வரலாற்றுச் சான்று உள்ள திருநாவுக்கரசர்
பாடலில் புலையர்களைக் கருத்தளவில் ஏனையோருடன் பொதுமைப்படுத்தும் போக்கைக் காணலாம்.
> அங்கமெலாம் குறைந்தழுகு தொழு நோயராய்
> ஆவுரித்துத் தின்றுழலும் புலையரேனும்
> கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க் கன்பராகில்
> அவர் கண்டீர் யாம் வணங்கும் கடவுளரே
என்ற தேவாரப் பாடலில் (7182) முதலில் இந்த நிலையைக். காண்கிறோம். இந்தப் பாடல் ஆறாம்
நூற்றாண்டில் பாடப்பட்டது (எழுதப்பட்டது அல்ல). பின் முதலாம் இராசராசன் காலத்தில்
சிதிலமடைந்த ஏடுகளாகத் தொகுக்கப்பட்டது. பின்னர் நம்பியாண்டார் நம்பி என்ற அந்தணப்
புலவரால் செப்பம் செய்யப்பட்ட பாடல்களுள் இதுவும் ஒன்று என்பதை நினைக்கும்பொழுது,
இது தொகுக்கப்பட்ட காலமான பத்தாம் நூற்றாண்டுக்கு ஏற்ற அரச
கருத்துருவாக்கத்துக்கு உகந்ததாகவே அமைந்திருக்க வேண்டும் என்பது தெளிவு.
அதையெல்லாம் ஒதுக்கிவிட்டு இந்தப் பாடலை,
1. புலையர்களைப்
பற்றிய அப்பரின் மதிப்பீடு.
2. புலையர்கள்
மேற்கொள்ள வேண்டிய சமய உணர்வு.
3. அதற்குப்
பிந்தைய அப்பரின் மதிப்பீடு.
என்று மூன்றாகப் பகுக்கலாம். சிவனுக்கு அன்பராகில் என்று அப்பர் நிபந்தனை
விதிக்கும்பொழுதே, புலையர்கள் அதுவரை அப்படியில்லை எனத் தெளிவாகிவிடுகிறது. சைவ சமயத்திற்கு
அப்பாற்பட்ட “புலையரைத்” “தொழுநோயர், ஆவுரித்துத் தின்றுழல்பவர்”
என்ற இரு நோக்குகளில் அப்பரின் மதிப்பீடு உள்ளது.
தொழுநோயர் என்பதே தீண்டத்தகாதார் என்பதற்குரிய அலங்கார வார்த்தை. ஆவுரித்துத்
தின்றல் என்பது சமூக மேனிலை மக்களால் இழிவாகக் கருதப்பட்ட உணவுப் பழக்கத்தை
வெளிப்படுத்துகிறது. புலையரேனும் என்பதில் உள்ள “உம்” என்பது இழிவைக் குறிப்பது.
சமூகத்தின் கடைசிசியர் என்பதை உத்தரவாதப்படுத்தக் கூடியது. இவர்கள் சிவனுக்கு
அன்பராகில் என்ன நடக்கும்? தொழுநோயராய் ஒதுக்கித் தள்ளப்பட்டோர் சக மனிதராகவோ மேனிலை
மனிதராகவோ இல்லாமல் “தொழத்
தகுந்த கடவுளராக” மாறிவிடுவராம்.
திடப் பொருள் திரவமாக மாறிப் பின் ஆவியாதலை “இயல்பு மாற்றம்” என்பர். ஆனால்
திடப்பொருள் திரவமாகாமல் ஆவியாதலைப் “பதங்கமாதல்” என வேதியியலில் குறிப்பிடுவர். அப்பர் இங்கு செய்வது,
சமயரீதியிலான பதங்கமாதல். இது அப்பர் என்ற வேளாளக் கவிஞரின்
உயர்சாதியின் - நிலவுடைமை வர்க்கத்தின் செயல்தந்திரம். இதற்கு ஒரு நீண்டகால இலக்கு
உண்டு. இதற்கு ஏற்ப உயர்சாதியின் நிலவுடைமை வர்க்கம் தன்மை அது வைணவமாகக்கூட இருக்காது. அந்தக் காலத்திய வைதிக சமய நெறிகளுக்கும் வைதீக
சமய நெறிகளை மறுத்த பௌத்த, சமணநெறிகளுக்கும் அப்பாற்பட்டதாகவே அது இருக்க முடியும்.*
அனுபவங்களாக அமைந்தன. ஒவ்வொரு தனி மனிதனையும் அவனது தனித்திறன்களைக் கொண்டு
அளவிடும் அனுபவங்களாக அவை இருந்தன. இத்தகைய மதிப்புகளுக்கும் இந்தியப் பகுதிக்குள்
இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் மதிப்புகளுக்கும் இடையிலான பாரதூரமான இடைவெளிகளையும்
அம்பேத்கர் தம் வாழ்விலேயே அனுபவித்துணரும் வாய்ப்பு கிடைத்தது.
இதற்கு முன்னரேயே அம்பேத்கர், கபீர்தாசர், ஜோதிராவ் பூலே ஆகிய இரண்டு சிந்தனையாளர்களால்
கவரப்பட்டிருந்தார். மகார் சாதி மக்களிடையே செல்வாக்குப் பெற்றிருந்த கபீர்தாசரின்
வழி வந்த பக்தி இயக்கம் சாதிய அமைப்பைக் கடுமையாகச் சாடியது. பூக்கள் கட்டும்
சாதியில் (மாலி) பிறந்த பூலே அமைத்த சத்திய சோதக் சமாஜம்,
சாதிய ஒழிப்பை வலிமையாக முன்வைத்தது. இரண்டு இயக்கங்களின்
சிந்தனைகளும் அம்பேத்கரைக் கவர்ந்திருந்தன.
இவ்வாறு தீண்டத்தகாதார் சாதியில் பிறந்து படித்து,
முன்னேறி, நடுத்தர வர்க்கப் பொருளாதார வாழ்நிலையைப் பெற்ற பின்னரும்
தீண்டாமையெனும் ஒதுக்கப்பட்டலுக்கு உள்ளாகிக் கொண்டு வரும் சூழலில் அம்பேத்கரின்
புரிதல்களை விளங்குதல் பொருத்தம் ஆகும்.
சாதியம் குறித்த கருத்துக்களை அவரது பல படைப்புகளில் கண்டாலும் அவற்றுள்
நான்கை முதன்மையாகக் குறிப்பிடலாம்.
1. இந்தியாவில் சாதிகள் :
அவற்றின் இயங்குமுறை, தோற்றம், வளர்ச்சி
(கொலம்பியா பல்கலைக் கழகம் 09-05-1916)
2. சாதி ஒழிப்பு : மகாத்மா
காந்திக்கு ஒரு பதில் (லாகூர் ஜாட் - பட் தோடக் மண்டல் முன் ஆற்றவிருந்த உரை,
1935).
3. சூத்திரர் யார்? இந்தோ-ஆரிய அமைப்பில் நான்காம் வருணத்தினராக எப்படி
ஆக்கப்பட்டனர் (1946).
4. தீண்டத்தகாதார் : அவர்கள் யார்
மற்றும் அவர்கள் ஏன் தீண்டத்தகாதாராக ஆயினர்?(1948)
இந்தப் படைப்புகளின் ஊடாகவும் வேறு சில படைப்புகளின் ஊடாகவும் அம்பேத்கரின்
கருத்துக்களைத் தொகுக்கலாம்.
அம்பேத்கர்: சாதியத்தின் தோற்றம்
சாதியம் குறித்த ஆய்வை அம்பேத்கரிடம் 1916 - முதற்கொண்டே காணலாம். சாதியத்தின் தோற்றம்,
தன்மைகள் ஆகியன பற்றி அம்பேத்கர் விரிவாகச்
சிந்தித்துள்ளார்.
சாதியத்தை வெறும் கோட்பாட்டு ஆய்வுகளின் மூலம் மட்டுமின்றி நடைமுறை அனுபவம்
மூலமும் ஆராய்ந்த அம்பேத்கர், இந்து சமயத்தோடு சாதியத்தை இணைத்துக் கண்டார். இந்தியப்
பகுதிகளில் நடைமுறையில் உள்ள சீக்கிய மதம், கிறித்துவ மதம், இசுலாமிய மதம் ஆகியவற்றை பின்பற்றும் மக்களிடத்திலும்
சாதிகள் உள்ளன. அவற்றுக்கும் இந்து சமய சாதிகளுக்கும் அடிப்படையில் வேறுபாடு
உள்ளது. ஏனைய சமயங்களில் உள்ள பல்வேறு குழுக்களை உணர்வுபூர்வமாக இணைக்கக்கூடிய
காரணங்கள் பல உள்ளன. சாதி விதிகளை மீறியதற்காக ஏனைய சமயங்களில் சாதியிலிருந்து
விலக்கி வைக்க முடியாது; அந்தச் சமயங்களில் சாதி நெறிமுறைகளைக் கடைப்பிடித்தல் என்பது புனிதமான சமயக்
கடமையாக இருக்கவில்லை என்று அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகின்றார். (சாதி ஒழிப்பு -
பக்கம் 64
- 66) இத்தகைய அடிப்படையான வேறுபாடுகளைக்
குறிப்பிடுவதன் மூலம் சாதியத்தை இந்து சமய வாத சிந்தந்தமாக அம்பேத்கர்
கருதுகின்றார். சாதியத்தின் இருத்தலையும் வளர்ச்சியையும் பேணக்கூடிய சாத்திர
நியாயங்களை இந்து சமயம் வழங்குகின்றது என்பது அம்பேத்கர் முடிவு.
சாதியத்தை அம்பேத்கர் இனவாத சிந்தாந்தமாகக் கருதவில்லை இனத்தின் (RACE)
தூய்மையைப் பாதுகாக்கவும் இனங்கள் தம்முள் கலந்து போகாமல்
தடுக்கவும் சாதியம் பயன்பட்டது என்பதில் அம்பேத்கர் உடன்படவில்லை. இந்த விதத்தில்
சாதியத்தை ஆரிய இனத்தோடோ திராவிட இனத்தோடோ அவர் முற்றாகத் தொடர்பு படுத்தவில்லை.
அது மட்டுமின்றி தொடர்ச்சியாக ஏற்பட்ட வரலாற்று நிகழ்வுகளில் இனங்களுக்கு இடையில்
கலப்பு தவிர்க்க இயலாமல் ஏற்பட்டதையும் அம்பேத்கர் சரியாகக் குறிப்பிட்டு “தூய இனம்” என்ற
கருத்தாக்கத்தையும் அம்பேத்கர் நிராகரிக்கின்றார். இந்த விதத்தில் ஒரே இனத்தைச்
சேர்ந்தோரில் தீண்டத்தகுந்தோரும், தீண்டத்தகாரும் உண்டு. அதாவது,
தீண்டத்தகாரில் ஆரிய இனமும் உண்டு;
திராவிட இனமும் உண்டு. அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டதைப் போல
சென்னைப் பிராமணரும் சென்னைப் பறையரும் இனத்தால் ஒரே கூட்டத்தைச் சேர்ந்தவர்கள்.
(சாதி ஒழிப்பு - பக். 27).
அம்பேத்கர் சாதியத்தின் தோற்றத்தைப் பற்றி இவ்வாறு
குறிப்பிடுகின்றார். அகமண முறையைப் புறமண முறையின் மீது திணித்ததே சாதியின்
தோற்றத்துக்குரிய காரணமாக அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகின்றார் (இந்தியாவில் சாதிகள் -
பக். 12-14). ஒரே குழுவுக்குள் இருக்கும் திருமண வலுவுடைய இருபாலருக்குமிடையே உள்ள
சமமின்மையை ஒழுங்குபடுத்துவதாக அகமணமுறை அமைகின்றது என்பது அம்பேத்கர் கருத்து.
இத்தகைய அகமணமுறை என்பது ஒரு குழு தனக்குத் தானே வேலியிட்டுக் கொள்வதாக உள்ளது.
இவ்வாறு முதலில் வேலியிட்டுக் கொண்ட குழுவாக பிராமணர்கள் இருந்திருக்கவியலும்.
பிராமணர்கள் புரோகிதக் குழு என்ற விதத்தில் சமூகத்தின் உச்ச நிலைக்குத் தம்மைத்
தாமே உயர்த்திக் கொள்ள வேண்டியிருந்ததனால் தம்மைத் தனிமைப்படுத்திக் கொண்டு,
பிறரையும்
தனிமைப்படுத்தினர். இதற்கு அகமணமுறை கருவியாக இருந்தது. இது சாதியத்தை
உருவாக்கியது. பிராமணரிடம் தோன்றிய இந்தச் சாதிக் கட்டமைப்பை,
பார்த்தொழுகுதல் (Imitation)
மூலம் பிற குழுக்களும்
கடைப்பிடித்து வரலாயினர். அவர்களிடமும் சாதியம் உருவாயிற்று (இந்தியாவில் சாதிகள்
- பக். 14).
தீண்டத்தகாதார் உருவாக்கம் குறித்த அம்பேத்கர் கருத்து குறிப்பிடத்தக்கது.
வருணாசிரம முறையில் தீண்டத்தகாதார் இணைக்கப்படவில்லை. சமூகம் வருணங்களாகப்
பகுக்கப்பட்டிருந்த காலத்திலும் வருணநெறிக்கு உட்பட்டவர்,
(வர்ணஸ்தர்) வருணநெறிக்கு
அப்பாற்பட்டவர் (அவர்ணஸ்தர்) ஆகியோர் இருந்தனர். இத்தகைய அவர்ணஸ்தர்களே
தீண்டத்தகாதார் என்பவராக நாம் அர்த்தப்படுத்திக் கொள்ளவியலாது. அவர்கள்
அகத்தமானவர்கள், அடிமைகள்
எனக் கருதப்பட்டனர். இவ்வாறு அம்பேத்கர் கருதுகின்றார். (தீண்டப்படாதவர் வரலாறு,
பக். 156-157). தீண்டாமையின் உருவாக்கத்துக்கு முன்னமே தூய்மை/தீட்டு,
உயர் பிறப்பு / இழி பிறப்பு ஆகியன பற்றிய கருத்தாக்கங்கள்
அமைந்திருந்தன என அம்பேத்கர் கருதுகோளாக்கியுள்ளார். இதன்படி வருணநெறிக்குள்
இணைக்கப் படாதோரே தீண்டத்தகாத சாதியினராக ஆக்கப்பட்டனர்.
இனக்குழுக்களுக்கு (Tribes) இடையில் நிரம்ப யுத்தங்கள் நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்தன.
வளர்ச்சி பெற்ற இனக்குழு, வளர்ச்சி குன்றிய இனக்குழுவைப் போரில் வெற்றி பெற்ற பின்னர்,
தோல்வியடைந்த இனக்குழு வெற்றி பெற்ற இனக்குழுவுக்கு
அடிமைகளாகினர். எல்லாவித ஊழியமும் செய்ய கட்டாயப் படுத்தப்பட்டனர். அவற்றோடு
மட்டுமின்றி வென்ற இனக் குழுவின் இருப்பிடத்துக்கு வெளியே வசிக்குமாறும் அவர்கள்
கட்டாயப்படுத்தப்பட்டனர் என்றெல்லாம் குறிப்பிட்டு, தீண்டத்தகாரியின் தோற்றத்தை அம்பேத்கர் நமக்கு அடையாளப்
படுத்துகின்றார். (The untouchables - who are they and why
they became untouchables? - pp 28-31)
சாதியத்தின் தோற்றம் குறித்த கருத்தாக்கத்தில அம்பேத்கரின் பங்களிப்பை இங்கு
காண்கிறோம். சாதியத்தின் தோற்றத்தில் அகமணமுறைக்கு உரிய அவசியத்தின் தன்மையைக்
அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகிறார். புரோகிதக்குழு தம்மை உயர்த்தித் தனிமைப் படுத்திக்
கொள்ள சுய வேலி இட்டுக் கொண்டதன் மூலம் ஒரு சாதியாகத் தம்மை முதன் முதலாக
வடிவமைத்துக் கொண்டது. அதன் பின்னரே பிற குழுக்களிடத்தில் சாதியம் உருவாயிற்று என
அம்பேத்கர் கருதுகின்றார்.
சாதியத்தின் தன்மைகள் குறித்தும் அம்பேத்கர் விரிவாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.
அகமணமுறை,
பன்மப் படி நிலை, தூய்மை / தீட்டு, பாரம்பரியத் தொழில்கள் கையளிக்கப்படல் ஆகியன குறித்துக்
குறிப்பிட்டுள்ளார்.
அம்பேத்கர் : சாதியத்தின் தன்மைகள்
அகமணமுறை :- சாதியத்தின் ஒரே,
தனித்த இயல்பு என அகமணமுறையைத் தொடக்கத்தில் அம்பேத்கர்
கருதியிருந்தார். அகமணம் அற்ற சாதியம் ஒரு போலித் தோற்றமே என்பது அவரின் முடிவு
(இந்தியாவில் சாதிகள், பக். 28). அகமணம்
அமைப்பாகிய காரணத்தையும் அவர் விவரித்துக் காட்டி சதி,
கைம்மை, குழந்தை மணம் ஆகியவை ஆண்களுக்குச் சார்பாக எடுக்கப்பட்டு,
சாதிய முறையைக் காப்பாற்றுகின்றன என்பது அவரது கருத்து.
அகமணம் முதலில் பார்ப்பனரிடம் தோன்றிய சூழலையும் அதைப் பார்த்தொழுகுதல் மூலமாக
ஏனையோர் கடைப்பிடித்து சாதிய மானதையும் அவர் குறிப்பிடுகின்றார்.
படிநிலை :- சாதிகளுக்கு
இடையில் படிநிலை வரிசை யொன்று அமைக்கப்பட்டு இருப்பதை அம்பேத்கர் நுண்மையாக
விளக்கினார். அம்பேத்கரைப் பொறுத்து அது பன்மப் படிநிலை ஆகும். சமத்துவம்,
சமத்துவமின்மை ஆகியவற்றைத் தாண்டி பன்மப் படி நிலையிலான
சமத்துவமின்மையை அவர் விளக்குகின்றார். சமத்துவமின்மை என்பதில் இரண்டு விஷயங்கள்
இடம் பெற்றிருக்கும். ஒன்று அது பொதுவான அதிருப்தியை உருவாக்கும்.
இரண்டாவது பொது எதிரிக்கு எதிராகப் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் ஒன்றிணையக் கூடிய
வாய்ப்பு உண்டு. ஆனால் பன்மப் படிநிலையிலான சமத்துவமின்மை அமைப்பில் இந்த இரண்டு
விஷயங்களில் எதற்கும் இடமில்லை. சாதிகளுக்கு இடையில் உள்ள ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கு
எதிரான பொதுவான அதிருப்தி எழுவது தடுக்கப்படுகின்றது. இரண்டாவதாக,
பாதிக்கப்பட்டவர்களிடேயேயும் நன்மை தீமை ஆகிய இரண்டுமே
சமத்துவமற்ற இடைநிலை உள்ளது. இதனால் சமத்துவமின்மையை தூக்கி எறிய பாதிக்கப்பட்ட
சக்திகள் அனைத்தும் ஒன்றிணையும் வாய்ப்பு இதில் இல்லை (பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி,
பக். 117-118).
பன்மப் படி நிலை குறித்த இத்தகைய நுட்பமான கருத்தைக் காண்பதோடு பன்மப் படி
நிலையிலான சாதிய அமைப்பு ஏற்படுத்துகிற சமூக உளவியல் குறித்தும் நம் கவனத்தை
அம்பேத்கர் ஈர்க்கிறார். முதலாக, இது பல தரப்பட்ட சாதிகளிடையே சமூக மதிப்பிற்காகப் போட்டி
உணர்வைத் தோற்றுவிக்கின்றது. இரண்டாவதாக, சாதியப் படிநிலை வரிசையில் தமக்கு மேல்நிலையில் உள்ள
சாதியினர் மீது வெறுப்பையும் கீழ்நிலையில் உள்ள சாதியினர் மீது அவமரியாதையையும்
தோற்றுவிக்கிறது என்கிறார் (இந்துயிசத்தின் தத்துவம்,
பக்.100). சாதிகள் தமக்கு இடையில் பரஸ்பரம் வெறுப்புணர்வு அல்லது
அவமரியாதை உணர்வு என இரண்டில் ஒன்றை அவசியம் கொண்டிருக்க வேண்டிய சமூக
உளவியலுக்குள் தள்ளப்படுகின்றன என்பதே அம்பேத்கரின் முடிவு.
தூய்மை/தீட்டு :- இவை
குறித்தும் அம்பேத்கரின் கருத்துகள் கவனத்துக்குரியவை. தீண்டாமை,
சாதிய அமைப்பினால் ஏற்பட்ட துணை பொருள் என்ற விதத்தில்
சாதிய அமைப்பின் தோற்றத் தோடும், தன்மையோடும் அதை இணைத்துக் கண்டார் (அரிசன் பத்திரிகை 15
-2 - 1933). தீண்டாமை
திணிக்கப்பட்டதே யொழிய, தீண்டத்தகாரியின் விருப்பப்படி தேர்வு செய்யப்பட்டதல்ல என்பதே அவரது கருத்து
(தீண்டத்தகாரும் இந்துக்களும் பக். 10). அவர் தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தும் இந்து மத சாத்திரங்களைக்
கடுமையாகச் சாடுகின்றார். தீண்டாமை என்பது சாதி இந்துக்களுக்கு வரப்பிரசாதமாகவும்
தீண்டத்தகாரிகளுக்கு துரதிருஷ்டமாகவும் உள்ளது எனத் தெளிவாகக் குறிப்பிடுகின்றார்
(மேற்படி நூல் பக்.160). இந்துமதக் கோட்பாடுகள் சமத்துவம்,
சுதந்திரம், சகோதரத்துவம் ஆகியவற்றை ஏற்கவில்லை. இந்துமதம் சமத்துவத்தை
மறுப்பதனால் அது எல்லா மனிதர்களின் ஆளுமையை மதிக்கத் தவறிவிட்டது. இந்து மதம்
சாதியத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. சாதியத்தில் தனிமனிதன் என்பவனுக்குத் தனித்த
ஆளுமை கிடையாது... இந்து மதம் சாதியத்தை வலியுறுத்துவதன் மூலம் தனி மனிதனைச்
சாதிக்குள் அடக்கி அவனது சுதந்திரத்தைப் பறிக்கின்றது. இத்தகைய சமத்துவமற்ற
அமைப்புக்குள் மனிதர்களிடையே சகோதரத்துவம் நிலவ வாய்ப்பில்லை.
தீண்டாமையை அதன் முறையியலில் ஒப்பிட்டு அதனை மூன்று வகை அடக்கலாம் என
அம்பேத்கர் கருதுகிறார். சாதி இந்துக்கள் தீண்டத்தகாரைத் தீண்டாமை முறையில் அடக்க
முற்படுகின்றனர்; உணவு,
உடை, உறையுள், இருப்பிடம்
ஆகியவற்றைத் தமக்குச் சாதகமாக இயக்கி, இதன் மூலம் ஒரு சமூக அமைப்பினைச் இல்லை என்று அம்பேத்கர்
குறிப்பிடுகின்றார். தீண்டத்தகாரியைக் மனிதனாகக் கருதுவதும் சம மனிதனாக இல்லை;
ஒரு சராசரி இந்துவின் பார்வையில் தீண்டத்தகார் மனிதராகக்
கருதப்படுவதே இல்லை; தீண்டத்தகாரியின் நிலையை முற்பிறவி காரணமாகக் கருதி இந்து சமூகம் அதன்
பொறுப்பை ஏற்க மறுக்கிறது என்பதில் விவாதத்துக்கே இடமில்லை (மேற்படி நூல் பக். 60 மற்றும் 137).
தீண்டத்தகார் இந்தியாவின் பழங்குடிகள் என்றும் அவர்களை முதலில் திராவிடர்களும்
பின்னர் ஆரியர்களும் வென்றனர் என்றும் குறிப்பிடப்படும் கருத்துகளை அம்பேத்கர்
மறுக்கின்றார். தீண்டத்தகாரியின் உடல் கூறு அம்சங்களை ஆராய்ந்த அம்பேத்கர் ஆரியர்
அல்லது திராவிட இனத்தவராக அவர்கள் இருப்பின் சாத்தியத்தைச் குறிப்பிடுகின்றார்.
தீண்டத்தகாரியின் இழி தொழில்கள் தீண்டாமையின் தோற்றத்துக்குக் காரணம் என
ஏற்பதில் சங்கடங்கள் இருப்பதாக அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகின்றார். பிராமணர்கள் பசுவதை
விட்டு வெளியே விலகிய புத்த மதத்தினர் மீது அவமதிப்பும் வெறுப்பும் கொண்டதே
தீண்டாமையின் தோற்றத்துக்குக் காரணமே தவிர செத்த மாட்டு இறைச்சியை உண்பவர்களே
தீண்டத்தகாராக ஆயினர், தீண்டத்தகாராவதாக ஆவதற்குப் பழைய பகையே பிரதான காரணம் என்றெல்லாம் அம்பேத்கர்
கருதுகின்றார்.
சாதியத்தின் தொழில் சார்ந்த பிளவுகள் என்ற அம்சம் குறித்து அவரது முதல்
ஆய்வில் (இந்தியாவில் சாதிகள் 9-5-1916) எதுவும் இல்லை; எனினும் பிந்தைய ஆய்வுகளில் அதுபற்றிக் காணலாம். சாதி
அமைப்பானது தொழில்களை மட்டு மல்ல, தொழிலாளர்களையும் பிரித்து விடுகிறது என அம்பேத்கர் புதிய
பரிமாணத்தைக் கொடுத்தார். தொழிலாளர்களை ஏற்றத்தாழ்வாகவும் படிநிலை அமைப்பாகவும்
இது வரிசைப்படுத்துகிறது. தொழிலாளர் பிரிவினைக் கோட்பாடு,
பரம்பரைத் தொழில் அல்லாத வேறு எதையும் செய்வதற்குத் தடையாக
இருக்கிறது. மேலும் தொழில் பிரிவினை என்பது சுய விருப்பத்தின் அடிப்படையில்
அமையாததால் இழி தொழில்களைச் செய்யுமாறு கட்டாயப் படுத்தப்பட்ட மக்கள் அத்தொழில்கள்
மீது வெறுப்போடும் தட்டிக் கழிக்கும் மனோநிலையிலும் உள்ளனர். மேல் சாதியில்
பிறந்தோர்க்கு அமைந்த பாரம்பரியத் தொழில்கள் சுய பெருமையையும் தன்னகங்காரத்தையும்
ஆதிக்கச் சுகநிலையையும் தருகின்றன. அது போல கீழ் சாதியில் பிறந்தோர் சுய இழிவும்
கழிவிரக்கமும் அவமானமும், அருவருப்பும் பொறுப்பைத் தட்டிக் கழிக்கும் மனோநிலையும் உடையவராக உள்ளனர்
என்பன வெல்லாம் அம்பேத்கரின் மதிப்பீடுகள் ஆகும்.
சாதியத்தின் தோற்றம் - தன்மைகள் குறித்த ஆய்வுரை
சாதியத்தின் தோற்றத்தை அம்பேத்கர் பல பரிமாணங்களில் காண்கிறார். வர்ண
அமைப்பைப் பார்ப்பனர்கள் சாதிகளாக மாற்றினர் என்றும் அவர் காண்கிறார்
(பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி பக்.22). சாதியத்தின் தோற்றத்தை இனக்குழு நிலையோடு தொடர்புபடுத்தி
இரண்டு வகைகளாகப் பகுத்துக் காண்பிக்கிறார். இனக்குழுவுக்குள் நடந்த போராட்டங்கள்
ஒவ்வொரு இனக் குழுவுக்குள்ளும் பல பிரிவுகள் தோன்றி இத்தகைய வர்க்கங்களே
சாதிகளாயின எனக் குறிப்பிட்டு சாதி அடைப்பட்டுள்ள வர்க்கம் என விளக்கம் அளித்தார்.
அதே நேரத்தில் இரண்டு இனக்குழுக்களுக்கு இடையிலான மோதல்களில் தோற்ற இனக்குழு,
தீண்டத்தகார் சாதியாகக் காலப்போக்கில் பரிணமித்தது எனவும்
குறிப்பிடுகின்றார். இங்கு இனக்குழு, வருணம் ஆகியனவற்றோடு ஏதேனும் ஒரு விதத்தில் சாதியத்தின்
தோற்றத்தை அம்பேத்கர் அடையாளம் காட்டுகிறார்.
வருணமுறை ஒரு படிநிலை வரிசையைக் கொண்டது; ஆனால் நான்கு வருணங்களை மட்டுமே கொண்டது. சாதியமும் படிநிலை
வரிசையைக் கொண்டதெனினும் அதில் பல சாதிகள் உள்ளன. அவர்ணஸ்தர்களும் சாதியத்துள்
ஈர்க்கப்பட்டனர். வளர்ச்சி அடைந்த இனக்குழுவில் பல தொழில் பிரிவுகள் இருந்தன. ஒரு
பிரதேசத் தொடர்ச்சி இருந்தது. கூட்டுணர்வு இருந்தது.
வருணமுறையின் பொதுத் தன்மைகள் தொண்டாலும் இனக்குழு அம்சங்கள் முற்றிலும்
நீக்கப்படாததுமான அம்சங்களே சாதியத்தின் தோற்றத்தில் அடங்கி இருந்தன. எனினும்
அடித்தள வரலாற்றுத் தளம் எது என்பதே இங்கு கவனத்திற்குரிய வேண்டுவதாகும். வேளாண்மை
மூலம் உபரி உற்பத்தியைப் பெறக் கூடியதும் அதைப் பெருக்கக் கூடியதுமான ஒரு
சமூகத்தின் தோற்றம் தேவைப்பட்டது. இத்தகைய வேளாண்மைச் சமூகமய மாக்கலின் தொடக்க
காலத்தில் வருண சாதிகளையும் அவர்ணப் பிரிவுகளையும் அவற்றின் உருவாக்கத்தோடு வருணம்,
இனக்குழு ஆகியன குறித்த அம்பேத்கரின் குறிப்புரைகளை
இணைத்துக் காண இயலும். ஆனால் அம்பேத்கரின் தத்துவப் பந்தலிப்பில் இத்தகைய சமூகத்
தோற்றத்தின் உடன் விளைவு குறித்த கருத்தாக்கம் இடம் பெறவில்லை.
சாதியத்தின் தன்மைகளுள் ஒன்றான அகமணமுறை சாதியத்தின் திடப்படலுக்குக் காரணமாக
இருந்தது என்றும் அதன் சாராம்ச இயல்பாகியுள்ளது என்றும் அம்பேத்கர் நுட்பமாகக்
கூறும் கருத்தை நாம் ஏற்க வேண்டியுள்ளது. தந்தைவழி உரிமைச் சமூகத்தில் ஒரு
குழுவின் குருதித் தூய்மையைப் பாதுகாக்க அகமணமுறை தேவைப்பட்டிருந்தது. இது முதன்
முதலில் புரோகிதச் சமூகத்திடம் தோன்றி பார்த்தொழுகுதல் (Imitation)
மூலம் எல்லா குழுக்களிடமும் பரவியது என அவர் கருதுகின்றார்.
இங்கு புரோகிதர்கள் தம்மைத் தாமே தனிமைப்படுத்திக் கொண்டு உச்ச நிலைக்கு
உயர்த்திக் கொள்ள வேண்டியிருந்ததால் அவர்களிடம் இது முதன் முதலில் தோன்றியது
என்கிறார்.
அகமணமுறை, குருதித்
தூய்மையைப் பாதுகாப்பதற்கென அமைந்துள்ளது என்பதை மறுக்கவியலாது. புரோகித வர்க்கம்
ஒரு தொழில் பிரிவு என்ற விகிதத்தில் சில வரம்புகளுக்கு இசைந்த மண உறவுகளை
அமைத்துக் கொண்டதை சாதிய உச்சத்தில் தம்மை அமர்த்திக் கொள்வதோடு மட்டுமே காண
முடியாது. அதை வேறு சில தளங்களிலும் கண்டறிய வேண்டும். தொழில் வழி வகுப்புகள் தம்
தொழில் இரகசியத்தை (அதாவது தொழில் நுட்பத்தை) ஒரு குறிப்பிட்ட வரம்புக்குள்ளேயே
வைத்திருக்க வேண்டியுள்ளது என்ற புறநிலைத் தேவையின் அடிப்படையில் அதைக் கண்டறிய
வேண்டும். இது ஒவ்வொரு தொழில் வழி வகுப்புக்கும் தேவையானது என்பது இங்கு
அம்பேத்கரின் பங்களிப்பை விரிவுபடுத்த வேண்டியுள்ளது. தொழில் வழி வகுப்புகளுக்குள்
அகமணமுறை அமைய வேண்டிய தேவை இது சாதியமாகப்... பரிணமித்தல், இதனுடன் உருவான ஆணாதிக்கம் என்பவற்றை புரோகித வர்க்கத்தின்
சுய உயர்ச்சி அறிவித்தல், புரோகிதர் அல்லாதவர்களின் சுய இயக்கமற்ற பார்த்தொழுகுதல் ஆகியவற்றுடன் மட்டுமே
இணைத்துக் கருத இயலாது. அவற்றுக்கும் மேலாக உற்பத்திச் சாதன உரிமைக் காப்பு,
தொழில் நுட்ப இரகசியக் காப்பு,
அரசின் வன்முறைப் பயன்பாடு, அரசின் கருத்துருவ மேலாதிக்கம் என்பவற்றோடும் இணைத்துக் காண
வேண்டும்.
சாதியத்தின் படிநிலை வரிசை குறித்த ஆய்வு இந்து சாதிய சமூகத்தின் நீண்ட காலத்
தேக்க நிலைக்கான காரணத்தை நமக்கு எடுத்து விளக்குகிறது. பன்மப் படிநிலைக்கும்
சமத்துவமின்மைக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளின் வழி சாதிய சமூகத்தை விளங்கிக் கொள்ள
இயலும். இது மட்டுமின்றி சாதிய சமூகத்தில் இது ஏற்படுத்தும் சமூக உளவியல் குறித்த
அவரது பங்களிப்பு ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்கது. சாதிய சமூகத்தில் மனிதர்களுக்கு இடையில்
பரஸ்பர வெறுப்புணர்வு அல்லது அவமரியாதை உணர்வு என்ற இரண்டில் ஒன்று மட்டுமே பொதுக்
கருத்தாக இருக்கவியலும் என்பது அம்பேத்கரின் திடமான கருத்துப் பங்களிப்பு.
தீண்டாமையின் தோற்றத்தையும் தன்மைகளையும் சாதிய அமைப்போடும் சாதிய அமைப்பை
இந்து சமயத்தோடும் இணைத்துக் காணும் அம்பேத்கரின் ஆய்வுரை தீண்டாமை குறித்த
புரிதலுக்கு வழங்கப்பட்ட சீரிய பங்களிப்பாகும். தீண்டாமை என்பது சாதியத்தின்
விளைபொருள் அல்ல என்ற காந்தியின் கருத்தாக்கத்துக்கு சரியான எதிர் வினையாகவே இது
உள்ளது. தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தும் இந்து மதக் கோட்பாட்டை அம்பேத்கர்
அம்பலப்படுத்தியுள்ளார். தீண்டாமைக்கு இந்து மதம் சாத்திர நியாயம் கற்பிக்கிறது
என்ற அளவில் இதை ஒப்புக் கொள்ள இயலும். தீண்டத்தகாரியின் இழி தொழில்கள் தீண்டாமையின்
தோற்றத்திற்குக் காரணம் என ஏற்பதில் சங்கடங்கள் இருப்பதாக அம்பேத்கர் கூறுவதை
ஒப்புக் கொள்ளுதல் சிரமம். அது போல செத்த மாட்டிறைச்சியைத் தின்பவரே தீண்டத்தகார்
ஆயினர் என்பதையும் முழுமையாக ஏற்றல் சிரமம். சாதியத்தின் தொடக்க காலத்திலிருந்து
தீண்டாமையைக் காணும் பொழுது, தீண்டத்தகாரந்த தொழிலுக்காக ஒதுக்கப்பட்ட தொழில்களையும்
தீண்டத்தகாரந்தவர்களின் பிற தொழில்களையும் தனித்தனியே பிரித்துக் காண
வேண்டியுள்ளது. எந்தவொரு தீண்டத்தகாரந்தவரின் தொழிலும் இறந்த உடல்களோடும் உடல்
கழிவுகளோடும் தொடர்பு கொள்வது இல்லை. வேளாண்மைத் தொழிலில் ஈடுபடுத்தப்பட்டாலும்
தீண்டத்தகார்... கடைநிலைத் தொழிலிலேயே ஈடுபடுத்தப்பட்டனர். செத்த மாட்டு இறைச்சியை
உண்ணாதவர்கள் கூட தீண்டத்தகாராகக் கருதப்படுகின்றனர். எனவே இங்கு அம்பேத்கரின்
கருத்துகளை விமர்சனக் கண்ணோட்டத்தில் காண வேண்டும்.
தீண்டாமை இன்றி சாதியம் இல்லை. சாதிய சமூக அமைப்பைப் முதன் முதலில் பகுக்க
வேண்டுமெனில் தீண்டத்தகுந்தோர், தீண்டத்தகார் என்றே பிரித்தறிய வேண்டும். அம்பேத்கரின்
சொற்களில் சொன்னால் ஒவ்வொரு கிராமத்துக்குள்ளும் இரண்டு கிராமங்கள் இருக்கின்றன.
ஒன்று,
தீண்டத்தகுந்தோரின் ஊர்; இரண்டாவது, தீண்டத்தகாரியின் சேரி. தீண்டாமை தனித்த வாழ்வியலாகும்.
உற்பத்திச் சாதனம் மற்றும் உற்பத்திக் கருவி உரிமைகளின்றி உடல் உழைப்க்ஷ்பை மட்டுமே பயன்படுத்துதல்,
இறந்த உடல்களையும் உடல் கழிவுகளையும் அப்புறப்படுத்தல்,
தோல் கருவிகளைச் செய்தல் / பயன்படுத்தல் / பண்படுத்துதல்,
மாட்டிறைச்சி தின்றல், ஊருக்கு வெளியே தனித்த இருப்பிடம்,
தனி நீர் நிலைகள், தனிப்பாதை, தனி சுடுகாடு என இப்படி தொழில்,
உணவு, உடை, உறையுள் என்பன போன்றவற்றில் காணப்படும் தனித்த போக்குகளின் ஒருங்கிணைந்த
அம்சமாகவும் வாழ்வியல் பண்பாகவும் தீண்டாமையைக் காண வேண்டியுள்ளது.
வரலாறு நெடுகிலும் சாதிமுறையை சத்திரியர்களின் அதிகாரம் கட்டிக் காத்து
வந்துள்ளது என்பதை அம்பேத்கர் ஒப்புக் கொள்வதோடு பார்ப்பனரால் தலைமை தாங்கப்படும்
இந்து சமய சித்தாந்தமாக சாதிய முறை உள்ளது என்கிறார். பல்வேறு தரக் குழுக்கள்
கோட்பாடு (Status Groups Concept) - சமயவாத சித்தாந்தம் (Emile Durkheim, The
Division of Labour in Society, 1893) - இனக்குழு தோற்றுவாய்க் கோட்பாடு (Mortan Klass, Caste: The
Emergence of the South Asian Social System, 1922) ஆகியவற்றைப்பயன்படுத்திப் பொருத்துகையில் அம்பேத்கரின்
சிந்தனைகளில் மார்ட்டன் கிளாக், எமிலி துர்க்கைம் ஆகியோரின் சிந்தனை ரேகைகள் படர்ந்துள்ளன.
சாதியத்தை ஒரு சமூகத்தின் உற்பத்தி முறையோடு இணைத்துக் காணும் மார்க்சிய விளக்கத்தை அவர் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. ஆயினும் பாரம்பரிய வேலைப் பிரிவினை என்ற கருத்தாக்கத்தை ஒப்புக் கொண்டு தாழ்த்தப்பட்டோரின் சமூக உளவியலில் அது ஆற்றும் பங்கை நுட்பமாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார். அவரது தொழிலாளர் பிரிவினைக் கருத்தாக்கம் சாதிய அமைப்பில் வர்க்க அணிச் சேர்க்கைகளும் வர்க்க மாற்றங்களும் ஏற்பட்டாலும் ஒரே வர்க்கம் பல சாதிகளாகவும் அமைந்துள்ளது என்ற நிலையை நமக்குக் காட்டுகிறது. நமது சமூகத்தில் சாதிகளுக்குள் வர்க்க மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுக் கொண்டு வருகின்றன. இவ்வாறு குறிப்பிடும் பொழுதே ஒரு வர்க்கமாகப் பல சாதியினர் உள்ளனர் என்பதையும் ஒரு சாதிக்குள் பல வர்க்கத்தினர் உள்ளனர் என்பதையும் நாம் மறுத்துவிட இயலாது. இத்தகைய ஓர் இடைநிலைப் போக்கில், அடிப்படை மற்றும் ஒடுக்கப்படும் வர்க்கங்களாகத் திரண்டுள்ள பல சாதியினர் தமக்குரிய வர்க்க உணர்வு பெறுவதற்கு அவரவர் சாதிய உணர்வுகள் தடைகளாகவும் விளங்குகின்றன. இக்கட்டத்தில் அம்பேத்கரின் தொழிலாளர் பிரிவினைக் கோட்பாட்டை விளங்கிக் கொள்ள இயலும்.
இந்திய சாதிய முறையின் இணைபிரியாத அம்சமாகத் தீண்டாமையைக் கண்டறிந்து
ஆய்வுக்குட்படுத்திய அம்பேத்கரின் பங்களிப்பு குறிப்பிடத்தக்கது. சாதியத்தின்
சாராம்ச இயல்புகளாக அகமணமுறை, படிநிலை முறை, அரசதிகாரத்தால் பாதுகாக்கப்படும் பார்ப்பனர் தலைமையிலான
இந்து சமயவாத நடைமுறை என்பனவற்றுக்கு அம்பேத்கர் அழுத்தம் கொடுத்தார்.
அம்பேத்கரின் எண்ணோட்டத்தில், தாழ்த்தப்பட்டோரில் உருவான நடுத்தர வர்க்க நோக்கு;
அதைச் சுற்றி அடுத்த தளத்தில் இயங்கிய பரந்துபட்ட
தாழ்த்தப்பட்டோர் நோக்கு என்ற இரண்டு நோக்குகள் இருந்தன. இங்கு ஒன்றைக் கவனிக்க
வேண்டும். தாழ்த்தப்பட்டோரில் உருவான நடுத்தரவர்க்கம் மிகப் பலவீனமாக உள்ளது. அதை
ஏனைய உயர் சாதிகளின் நடுத்தரவர்க்கம் தம்மோடு ஒத்த சொந்த வர்க்கமாகக்
கணக்கிலெடுத்து அதற்குரிய சுயமரியாதையை வழங்க முன்வரவில்லை. எனவே
தாழ்த்தப்பட்டோரில் உருவான நடுத்தரவர்க்கம் தனக்குரிய ஆற்றல்களைப் பெற வேண்டி அது
பரந்துபட்ட தாழ்த்தப்பட்டோர்களையே அணுக வேண்டிய தேவையுள்ளது. ஆகவே இதன்
நடுத்தரவர்க்க நோக்கை, பரந்துபட்ட அடிப்படை சக்திகளின் நோக்கு நிலையிலிருந்து முற்றாகத் துண்டித்துக்
கொள்ளவும் இயலவில்லை.
சாதியத்தை ஒரு தீண்டத்தகாதார் புரிந்து கொள்வதற்கும் ஒரு தீண்டத்தகுந்தோர்
புரிந்து கொள்வதற்கும் இடையிலான வேறுபாட்டை நாம் அம்பேத்கர் மூலமாக விளங்கிக்
கொள்ள இயலும். இது மிகையான கூற்று அல்ல. பன்மப் படிநிலை கொடுக்கும் சாதிய உளவியல், தீண்டத்தகாதாரிடம் பாரம்பரிய இழி தொழில் ஏற்படுத்தும்
தொழில் வெறுப்பு மற்றும் கலாச்சார உளவியல், தீண்டாமையின் குறுக்கு வெட்டுத் தோற்ற ஆய்வு ஆகியன
அம்பேத்கர் மூலம் நமக்குக் கிடைக்கும் புரிதல்களாகும். இனி இத்தகைய சாதியத்தின்
மீதான அம்பேத்கரின் குறுக்கீடுகளைக் காண்போம்.
சாதியத்தின் மீதான நடைமுறைகள்
சாதியத்தின் மீதான அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள், நடைமுறைச் செயல்பாடுகள் ஆகியவற்றை ஒருங்கு திரட்டி
மொத்தமாகக் காணும் பொழுது அவரது லட்சியம் சாதிய ஒழிப்பு என்பதாகவே பிசிறின்றி
உள்ளது. அவரே ஒருமுறை குறிப்பிட்டதைப் போல சாதிய முறையின் ஒழிப்பினால்
பாதிக்கப்படக்கூடிய சமூக சக்தியாகத் தீண்டத்தகாதவர்கள் இல்லை. தீண்டத்தகாதார்
அல்லாதார் என்ற சமூகப் பிரிவில் பார்ப்பனர் முதற்கொண்டு சகல சாதியினரும் ஏதேனும்
ஓர் உரிமையைக் கூடுதலாக அல்லது குறைவாக அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கின்றனர்.
சாதியத்தின் இருப்பு தீண்டத்தகாதாருக்கு இழிவு; தீண்டாமையின் இருப்பை நியாயப்படுத்துவது. எனவே சாதியத்தை
அகற்றவில்லை எனில் தீண்டாமையை ஒழிக்க இயலாது (தீண்டத்தகாதோரும்,
இந்துக்களும், பக். 158) தீண்டத்தகாதோருக்கு சுய மரியாதை ஏற்பட வேண்டுமானால்
சாதியத்தைத் தகர்த்தாலே சாத்தியம் என அம்பேத்கர் கருதினார்.
அம்பேத்கர் சாதிய ஒழிப்புக்குரியதாகப் பல வழிகளை முன்வைக்கிறார் (சாதி
ஒழிப்பு). ஒரு சாதியில் உள்ள பல துணை சாதிகளை ஒன்றாக இணைப்பது என்ற கருத்தை
விவாதத்திற்கு எடுத்துக்கொண்டு அது நடைமுறைச் சாத்தியமானது இல்லை என்பது
மட்டுமின்றி அதனால் பயனும் இல்லை என்றும் அவர் கருதினார். இப்படிச் செய்தால்
ஒருவேளை வலுக்குறைந்த துணைச்சாதிகள் இணைந்து வலிமை மிகுந்த சாதி உருவாகலாம் எனவும்
அம்பேத்கர் தயங்கினார் என தெரிகிறது (முந்நூல் பக். 71).
பல்வேறு சாதியினர் ஒருங்கு உடனிருந்து உண்ணல் (சமபந்தி போசனம்) சாதிய
ஒழிப்புக்கு போதுமான வழிமுறையாக இல்லை என்பது அம்பேத்கரின் மதிப்பீடு.
இவற்றுக்கும் அப்பாற்பட்டு, போதுமான வழிமுறைகளாக அரசதிகாரப்பங்கு, கலப்புமணம்,சாதியத்துக்குப் புனிதம் கற்பிக்கும் இந்து சாஸ்திரங்களைத்
தகர்த்தல் (இதன் இறுதி நிலையில் சமய மாற்றம்) ஆகிய மூன்றையும் முன்வைக்கிறார்.
சாதியின் சாராம்சமான ஒரே தனித்த இயல்பு என அவரால் கண்டறியப்பட்ட அகமணமுறையைத்
தகர்க்கும் கலப்பு மணத்தை அவர் முன்வைத்தார். சமூகத்தை ஒன்றிணைக்க பல்வேறு
காரணிகள் இருக்கும் பட்சத்தில் திருமணம் என்பது சாதாரண நிகழ்ச்சியாக இருக்கலாம்.
ஆனால் இன்று சமூகம் பல சாதிகளாகப் பிளவுபட்டுள்ள ஒரு நிலையில் இந்தக் கூறுகளை
இணைக்கும் சக்தியாக திருமணமே இருப்பதால இதை உடனடிக் கவனத்திற்கு எடுத்துக் கொள்ள
வேண்டியுள்ளது என்றும் கருதுகிறார். இத்தகைய திருமணங்கள் பெருமளவில் ஏற்படுவதன்
மூலம் ஒரு புதிய வாழ்க்கைக்குள் நுழையும் சாத்தியத்தை மக்களுக்கு இது
ஏற்படுத்துகிறது. மூன்று நான்கு பரம்பரைக்குப் பின் சாதியக் கட்டுக்கோப்பு
சீர்குலைந்துபோகும் எனவும் அம்பேத்கர் மதிப்பீடு செய்தார்.
சாதி என்பது மத நம்பிக்கைகளின் இயற்கையான வெளிப்பாடே என்பதில் அழுத்தமாக
நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார் (மேற்படி நூல் பக். 75). சாதியின் இருத்தலுக்குரிய நியாயத்தை பிராமணர்கள்தான்
வழங்கினர். எனவே அவர்கள் எழுதிய இந்து சமய சாஸ்திரங்கள் புனிதமானவை என்ற
கற்பிதத்தை உடைத்து நொறுக்க வேண்டும் என்றும் அவர் வலியுறுத்தினார்.
சாதியத்துக்கும், சாதியப் படிநிலைக்கும் உரிய மன இசைவை (Psychological Consent) மக்கள் வழங்குவதில் இந்த சாஸ்திரங்கள் செயலூக்கமிக்க
பாத்திரத்தை வகிப்பதாகக் கருதுகிறார். எனவே இவைகளுக்குக் கற்பிக்கப்பட்டுள்ள
புனிதத்தை உடைத்து நொறுக்குவதன் மூலம் இந்து சமயத்துக்குள் ஒரு பலத்த
அதிர்ச்சியைக் கொடுக்க இயலும் எனக் கருதினார். இந்து சமயத்துக்குள் எல்லோருக்கும்
சம உரிமையையும் தகுதியையும் கோருதல், தாழ்த்தப்பட்டோரை இந்து சமூகத்திலிருந்து தனித்துக் காணுதல்,
தாழ்த்தப்பட்டோருக்குத் தனி வாக்காளர் தொகுதி கோரல் (1930-32),
தனிக்குடியிருப்புகளை அமைக்கக் கோரல் என்பன போன்ற
அம்பேத்கரின் செயல் தந்திரங்களை, இந்து சமயத்திற்கும் சாதியத்திற்கும் இடையிலான சித்தாந்தத்
தொடர்பு குறித்த அவரது புரிதல்களின் தொடர் செயல்களாகவே கருதவேண்டியுள்ளது
அம்பேத்கரும் சாதிய ஒழிப்பும்
சாதியம் அரசதிகாரத்தால் பாதுகாக்கப்படுவதைச் சரியாக உணர்ந்த அம்பேத்கர்,
அத்தகைய அரசதிகாரத்தில் தாழ்த்தப்பட்டோர் பிற்பட்ட
சாதியினர் ஆகியோர் அவரவர்களுக்கு உரிய பங்குகளைப் பெறுவதன் மூலம் சாதிய
ஒழிப்புக்குரிய வாசலுக்குள் நுழைய இயலும் என குறிப்பிட்டார். இதற்கென மத்திய,
மாகாண அரசாங்கங்களின் சட்டமியற்றும் பிரிவிலும்,
பணியாளர் பிரிவிலும் தாழ்த்தப்பட்டோர்க்கு உரிய இட
ஒதுக்கீட்டைப் பெறுவதில் தொடர்ந்த முயற்சிகளில் அவர் இறுதிவரை உறுதியாக இருந்தார்.
கோட்பாடு அளவில் அம்பேத்கர் முன்வைத்த இவற்றைச் செயலூக்கமிக்க வழியில்
நடைமுறைப்படுத்த விரும்பினார். அம்பேத்கர் சட்டவாதத்தில் (Legalism)
இறுதி நம்பிக்கை கொண்டவராகவே இருந்தார். எனினும்
சட்டப்பூர்வமான கிளர்ச்சிகளில் மிகவும் முனைப்பாக இருந்தார்.
'இழந்த உரிமைகளை மீண்டும் பெறுதலுக்கான ஓர் உக்கிரமான போராட்டத்தில் ஈடுபட வேண்டுமேயொழிய பிச்சை கேட்பதன் மூலமோ, கொடுமையாளர்களின் மனச்சாட்சிக்கு வேண்டுகோள் விடுப்பதன் மூலமோ பெற இயலாது' என்பதில் உறுதியான நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். அரசு வன்முறைக்கும் உயர் சாதிகளின் வன்முறைக்கும் எதிராக அடிப்படைச் சாதி மக்களின் எதிர்வன்முறையிலான ஆயுதப் போராட்டத்தை அவர் ஒருபோதும் முன்வைக்கவில்லை. எனினும் சாத்துவீக நெறியிலான செயலூக்கமற்ற எதிர்ப்பையோ (Passive resistance) தனிநபர் சத்தியாக்கிரகத்தையோ (Individual Satyagraha) அவர் ஆதரிக்கவில்லை. பாராளுமன்ற அமைப்புகளில் அம்பேத்கர் நேரடியாகவே பங்கு கொண்டிருந்தார். பாராளுமன்ற வாதத்தில் இறுதி நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். எனினும் பாதிக்கப்பட்ட மக்களை ஒன்று திரட்டி கிளர்ச்சி வடிவிலான மற்றும் சட்ட வடிவிலான போராட்டத்தில் செயலூக்கமிக்க எதிர்ப்பு (Active Resistance) முறையைக் கையாண்டு, பாராளுமன்ற அமைப்புகட்கு அப்பாற்பட்ட மக்கள் திரள் பாதையை (Extra Parliamentary Mass Line) அவர் உருவாக்கிக் கையாண்டார்.
சாதிய ஒழிப்புப்பணியில் அம்பேத்கரின் இத்தகைய கோட்பாடு மற்றும் நடைமுறைச்
செயல்களினால் எத்தகைய புறநிலை விளைவுகள் ஏற்பட்டனக் காண வேண்டியுள்ளது.
தீண்டத்தகாத சாதியில் பிறந்து உருவான நடுத்தர வர்க்க நோக்கில் சாதியத்தைக்
கண்டறிந்த அம்பேத்கரின் இலட்சியம் சாதிய ஒழிப்புக்குக் குறைவான எதையும் மனதிற்
கொண்டிருக்கவில்லை.
தீண்டத்தகாதாரில் மிகப்பெரும்பான்மையோர் நிலமற்ற கூலி விவசாயிகள்.
பாரம்பரியமாக இத்தகைய தொழிலில் கட்டுண்டு உழல வேண்டியவர்களாக அவர்கள் உள்ளனர்.
அம்பேத்கர் தாழ்த்தப்பட்டோரின் நிலச்சிக்கல்களைக் கவனத்திற்கொண்டிருந்தார்.
தாழ்த்தப்பட்டோர்க்கு சிறு சிறு நிலங்களைப் பிரித்துக் கொடுப்பதில்
பயனில்லையென்றும் சோவியத் முறையிலான கூட்டுப்பண்ணை முறையே சிறந்ததென்றும்
அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டார் (நவயுகம், ஏப்ரல் 1947), அனைத்திந்திய தாழ்த்தப்பட்டோர் கூட்டமைப்பின் (All
India Scheduled Castes' Federation) அறிக்கை:
அரசாங்கங்களும் - சிறுபான்மையினரும் (States and Minorities
1947). சோவியத் ரஷ்யாவின்
சோசலிசப் பொருளாதார அமைப்பு குறித்து மனநிறைவான கருத்தை அம்பேத்கர்
கொண்டிருக்கவில்லை. எனினும் நிலச்சிக்கலில் கூட்டுப்பண்ணை முறையைத் தொடர்ந்து
வலியுறுத்தி வந்தார். இதேபோன்று பம்பாய் பாரம்பரியப் பணிகள் சட்டம் (1928),
குறுநில விவசாயிகள் நிவாரணச்சட்டம் (1927),
கோத்திமுறை ஒழிப்புச்சட்டம், வாட்டன் முறை ஒழிப்பு, ஜவ்டி முறை ஒழிப்பு ஆகியவற்றுக்கான மசோதாக்களை பம்பாய்
மாகாண சட்டமன்றத்தில் கொண்டு வந்தார். அப்போது நடைபெற்ற விவாதங்களில் கலந்துகொண்டு
அம்பேத்கர் ஆற்றிய உரைகளைக் கவனமாக உள்வாங்க முனைகையில்,
இந்திய நாட்டின் நிலவுடைமை முறையின் மீதும் ஏகாதிபத்திய
நோக்கிலான அரைநிலவுடைமை முறையின் மீதும் அம்பேத்கர் கொண்டிருந்த மாற்றுக்
கருத்துக்களைக் காண நேரிடுகிறது.
குத்தகையை விவசாயிகளின் அடிமைத்தன ஒழிப்பு மசோதாவை அறிமுகப்படுத்திய முதல்
இந்திய சட்டமன்ற உறுப்பினராக அம்பேத்கர் விளங்கினார். சாதியத்தின் உற்பத்தி முறை
ஆதாரத்தையோ தீண்டத்தகாரின் உற்பத்திச் சாதன கருவி உரிமையின்மைக் கருத்தையோ
அம்பேத்கர் தம் கருத்தாக்கத்தில்
கொள்ளவில்லை என்பது நம்மால் ஒப்புக்கொள்ளத்தக்கதே. தீண்டத்தகாரின் பல
சிக்கல்களைத் தீண்டத்தகார் என்ற அளவில் அனுபவித்தறிந்த அம்பேத்கர்,
தீண்டத்தகாதார் குரிய பாரம்பரியத் தொழில் குறித்து
கருத்துரைக்கவும் சட்டமன்றப் பணியாற்றவும் வேண்டி யிருந்தது. ஆனால் தாழ்த்தப்பட்ட
மக்களை நிலவுடைமைப் பொருளாதாரக் கொடுமைக்கு எதிராகப் பருண்மையாகத் திரட்டி
வலுமிக்க போராட்டங்களை நடத்தும் நிலைப்பாடும் நடைமுறையும் அம்பேத்கரிடம் இல்லை.
அம்பேத்கரின் இலட்சிய சமூகத்தில் அரசு சோசலிசமும் கூட்டுப்பண்ணைப் பொருளாதார
முறையும் குடி நிலவிக்கொண்டிருக்கலாம். அதை நாம் வரவேற்கிறோம். அம்பேத்கரின்
கருத்தாக்கங்களும், சட்டமன்ற விவாத ஈடுபாடுகளும் தீண்டத்தகாதாருக்குரிய பொருளாதார ஜனநாயகத்தை
வழங்கக்கூடிய உன்னத இலட்சிய நோக்கு கொண்டுள்ளன; ஆனால் அவரது நடைமுறையின் புறநிலை விளைவாக அதை நாம் காண
இயலவில்லை.
அம்பேத்கரின் அகவயவிருப்பமும் அவரது நிலைப்பாடும் நடைமுறை ஆகியவற்றினால்
ஏற்பட்ட புறநிலை விளைவும் ஓர் இடைவெளியைக் கொண்டுள்ளது. இந்த இடைவெளியை எப்படி
நிரப்புவது?
பார்ப்பனர்கள் தலைமை தாங்கும் இந்து சமய சாஸ்திரங்களின் நியாயக் கற்பித்தலோடு
சாதியத்துக்கு உரிய மன இசைவு வழங்கப்பட்டுள்ளது. பார்ப்பனர்கள் இல்லையெனில் இந்து
சமயம் இல்லையென்றும் இந்து சமயம் இல்லையெனில் சாதியம் இல்லையென்றும் அம்பேத்கர்
முடிவிற்கு வருகிறார். இந்து சமயம் அல்லாத ஏனைய சமயப்பிரிவுகளிலும் கூட சாதியம்
உறுதியாக நிலவுகின்றதெனினும் அவை இந்து சமயமாக்கப்பட்ட சமயங்களாகவே உள்ளன.
சாதியத்துக்கு சமய சித்தாந்த நியாயம் கற்பிக்கும் பரிமாணத்தை நாம் மறுக்க இயலாது.
முழுமுற்றான நிலவுடைமைக்காலத்தில் சமயங்களின் வழியே வாழ்க்கைப் மதிப்புகள்
உருவாக்கப்பட்டு இறுகலாக்கப்பட்டன. அதே காலத்திலேயே சாதியாவது ஏதடா குலங்களாவது
ஏதடா என்று கேட்ட சித்தர்கள் குரலையும் சமயக் கட்டமைப்பிற்குள்ளேயே நாம் கேட்க
முடியும். இந்து சமயத்தவராக தம்மை அறிவித்துக் கொண்டவர் ஏதாவது ஒரு சாதியினராகவே
இருந்தாக வேண்டும். அதே நேரத்தில் நமது சமூகத்தில் கடந்த 150
ஆண்டுகளாக ஏற்பட்டுக் கொண்டு வரும் மிகக் குறைவான
மாற்றங்களையும் காணவேண்டும். இத்தகைய மாற்றங்களின் மூலமாக,
இந்துசமயம், பிற சமயங்கள் ஆகியவற்றின் கட்டமைப்பிலிருந்து முழுமையாக
விவிலகியோர், தங்கள்
வாழ்வியலிலும் சாதிய உறவுகளை அழுத்தமாகப் பேணுவதைக் காண்கிறோம்.
இந்து சமயம் தொடர்ந்து சாதியத்துக்குச் சித்தாந்த நியாயம் கற்பித்துக்
கொண்டிருந்தாலும் இந்து சமயத்துக்குள்ளே தோன்றிய சில சீர்திருத்தப்பிரிவுகள் சாதிய
சமத்துவத்தை வலியுறுத்தியமைக்கு இந்துக்கள் மத்தியில் மிகக்குறைவான ஆதரவே
கிடைத்தது. இது தவிர இந்து சமயம் பிற சமயங்கள் ஆகியவற்றின் கட்டமைப்பிலிருந்து
தம்மை விடுவித்துக் கொண்ட நாத்திகர்கள் மற்றும் பொதுவுடைமையர் வாழ்க்கைகளிலும்
சாதிய உறவுகள் நீடிக்கின்றன. இந்து சமய சித்தாந்தங்கள் கற்பிக்கும் நியாயத்
தளத்துக்கும் அப்பாற்பட்டும் இயங்கக்கூடிய வல்லமையை சாதியம் பெற்றுள்ளது என்பதை
இவை தெரிவிக்கின்றன. எனினும் இவை மிகவும் வரையறுக்கப்பட்டவை.
இவற்றுக்கு அப்பாற்பட்டு சமயத்தை இன்னமும் தன் வாழ்வியலாக ஆக்கிக்கொண்டவர்களே
பெரிதும் நிரம்பியுள்ள நமது சமூகத்தில், சாதிகளுக்கு இடையில் பார தூரமான வேலைப்பாடுகளைக்
கற்பிக்கும், சமய
சாஸ்திரங்களையும் சமய நிகழ்ச்சிகளையும் எதிர்க்க வேண்டிய தேவை உள்ளது. பிறவி வழி
வேறுபாடுகளைக் கற்பித்து உறுதி செய்யும் சாத்திரம் மனுதர்மம் ஆகும். தனித்தனி
நுகர்வு முறைகள் என்ற வரையறை, சமூகத்தைத் தீண்டத்தகுந்தோர் - தீண்டத்தகார் என்ற இரண்டு
கூறுகளாக மேலும் கீழும் பிளந்து எல்லோருக்குமான பொது நுகர்வுத் திட்டத்தைத் தடை
செய்கிறது. கோயில் நுழைவில் தீண்டத்தகார் உரிமையில்லை என்பது கோயிலைத்
தீண்டத்தகுந்தோரின் ஆதிக்கச் சின்னமாக்கிவிடுகிறது. கோயில் கருவறைக்குள் நுழைந்து,
புரோகிதராக இருத்தல் என்பது பார்ப்பனர்க்கு மட்டுமே உரிய
சிறப்புரிமையாக உள்ளது. இவை பார்ப்பனர் தலைமையிலான சாதிய சமூகத்தை
உறுதிப்படுத்துதலாகும். தீண்டத்தகாரையும், இந்துக்கள் என்று ஒப்புக்காகச் சொல்லிக்கொண்டே செயல்
பூர்வமான இந்துவாகத் தீண்டத்தகார் ஆவதற்கு உரிய எல்லாத் தடைகளையும் இடுகிறது. இது
சுதந்திரமற்ற வாழ்க்கையை விட இழிவானதாக உள்ளது. கோயில் என்பதை ஓர் அதிகார மையமாகக்
காண வேண்டியுள்ளது. இத்தகைய நிலையில் கோயில் கருவறைக்குள் பார்ப்பனர்;
கருவறை தவிர்த்த கோயில் பகுதிக்குள் பார்ப்பனர் அல்லாதார்;
கோயிலுக்கு வெளியே தீண்டத்தகார் என்ற சமய அதிகாரப் படிநிலை
வரிசையைக் காணலாம்.
அம்பேத்கர் மனுதர்ம சாத்திரத்தைக் கொளுத்தினார். சிப்ளன் மாநாட்டில் (ஏப்ரல் 1929)
அம்பேத்கரின் பார்ப்பன நண்பரும் அவரது வலதுகரமுமான தியோராவ்
நாய்க் என்பவர் மாநாட்டுப் பிரதிநிதிகள் 6000 பேர்களையும் பூணூல் அணியச் செய்தார். மகத் செளதார்
குளத்தில் நீர் நுகரத் தடைவிதிக்கப்பட்டதை மீறி அந்தக் குளத்தில் (20-03-1927)
அம்பேத்கர் நீர் எடுத்தார். நாசிக்,
காலாராம் கோயிலில் (மார்ச் 1930) நுழைவதற்காக மக்களை ஒருங்குதிரட்டி அவர் போராடினார்.
இந்துக்களிடையே புரோகிதரை ஒழித்தல் நலம்: இது சாத்தியமில்லையெனில் பார்ப்பனரே பரம்பரை பரம்பரையாக புரோகிதராக வருதல் ஒழிக்கப்பட்டு, இந்து மதத்தைச் சேர்ந்த எந்த சாதியினராக இருப்பினும் புரோகிதருக்குரிய தகுதிகள் இருப்பின் அவர்களை புரோகிதராக அரசு நியமிக்க வேண்டும் என்றும் புரோகிதம் ஒரு தொழிலாகக் கருதப்பட வேண்டும்; என்றும் அம்பேத்கர் கருத்துரைத்தார் (சாதி ஒழிப்பு, 1936). அம்பேத்கரின் இத்தகைய செயல் தந்திரங்களில் சமத்துவ நோக்கமும், பொது நுகர்வுத் திட்டமும் அடங்கியுள்ளன.
சாத்திரத்தைப் புனிதமாகவும், கோயில்களை அதிகார மையங்களாகவும்,
புரோகிதர் சேவையை சமய மேலாதிக்கக் குறியீடாகவும்,
அமைத்துக் கொண்ட இந்து சமயத்துக்கும் அதன் பார்ப்பனியத்
தலைமைக்கும் அம்பேத்கரின் செயல்தந்திரங்கள் பலத்த அதிர்ச்சி மதிப்புக்களைக்
கொடுத்தன. இந்து சமயத்தையும் பார்ப்பனியத் தலைமையையும் ஏற்றுக் கொள்ளச்
செய்யப்பட்டுள்ள ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினருக்கு அம்பேத்கரின் செயல் தந்திரங்கள் பலத்த
கிளர்ச்சி மதிப்பைக் கொடுத்து ஊக்க உணர்வையும் அகத்தெழுச்சியையும் ஊட்டின.
பரந்துபட்ட மக்கள் படிப்பறிவு இல்லாமலும், நிலவுடைமைச் சமூக மதிப்பீடுகளைத் தாங்கியும் உள்ள ஒரு
சமூகத்தில் இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக பரம்பரை பரம்பரையாக வாழ்வியலாக ஏற்றுக்கொண்ட படி
நிலை வரிசை சாதியக்கட்டமைப்பில் பரந்துபட்ட மக்களிடத்தில் உள்ளார்ந்து மறைந்து
கிடக்கும் எதிர்ப்பு உணர்வுகளையும், வெறுப்புணர்வுகளையும் கிளறிவிடுவதும் அவர்களின் முன்
முயற்சிகளைக் கட்டவிழ்த்து விடுவதும் தேவைகளாக உள்ளது. இவை தொடக்க காலத்
திரட்டலுக்குரிய கிளர்ச்சி மதிப்புகளைக் கொண்டவை.
அம்பேத்கார் இவற்றை செயல்தந்திரங்களாகக் கொண்டு ஒரு நிலையிலிருந்து இன்னொரு
நிலைக்கு உயர்ந்து சென்று கொண்டிருந்தாலும், அவற்றுக்கு சட்ட ரீதியிலானதும்,
சமய ஆச்சார ரீதியிலானதுமான எதிர்வினைகளும் இருந்தன. ஒரு
சாதிக்கு ஒரு நீதி எனப் போதிக்கும் மனுதர்ம சாத்திரத்துக்கு மாற்றாக எல்லா
சாதிகளுக்கும் ஒரே நீதி என்பதை எழுத்தளவில் கற்பிக்கக் கூடிய அரசியல் சட்டம்
உருவாயிற்று. அதை வரைவு செய்யும் குழுவிற்கு அம்பேத்கரே தலைவராகவும் இருந்தார்.
மகத் சௌதார் குளத்தில் அம்பேத்கர் நீரெடுத்ததை இழிவுபடுத்திய பார்ப்பனர்களை
எதிர்த்து சட்டரீதியில் வென்ற அம்பேத்கர் மீண்டும் அதே குளத்தில் நீர் எடுத்தார்.
'கோயில்களை எல்லோருக்கும் திறந்துவிடுவதில் அவ்வளவு
அவசரத்தைக் காட்டக் கூடாது' என பார்ப்பனர் தலைமையிலான இந்து உயர்சாதித் தலைவர்கள் 1930க்கு முன்னர் கூறினர். ஆனால் பூனா ஒப்பந்தத்திற்குப்
பின்னர் கோயில் நுழைவு உரிமை மசோதாக்களைக் கொண்டு வருவதிலும் அவற்றைச்
சட்டமாக்குவதிலும் சட்டமாக்கிய பின் சனாதனப் பழைமைவாத சக்திகளிடமிருந்து வந்த
எதிர்ப்புகளை எதிர்கொண்டு கோயில் நுழைவை நடைமுறைப் படுத்துவதிலும் எவ்வளவு
அவசரத்தைக் காட்ட முடியுமோ அவ்வளவு அவசரத்தை அவர்கள் காண்பித்தனர். இவை எல்லாம்
அம்பேத்கர் காலத்திலேயே நடந்தேறியவையெனினும், நகர மையங்களில் மட்டுமே இவற்றுக்குச் சட்ட ஏற்பும் சமூக
அங்கீகாரமும் கிடைத்தன. இன்றளவும் கிராமங்களில் இவை பெரும்
போராட்டத்துக்குட்பட்டவையாகவே உள்ளன. இந்திய அரசின் சட்ட ஏற்பை உள்ளூர் கிராம
ஆதிக்க சாதியினர் ஏற்பது இல்லை. தீண்டத்தகாரில் 80 சதவீதத்தினர் கிராமங்களில் வாழ்கின்றனர் என்பதோடு இதை
இணைத்துக் காண வேண்டியுள்ளது.
நகர மையங்களில் இந்து சமயக் கட்டமைப்பு ஓரளவு நெகிழ்ச்சித் தன்மையோடு உள்ளது. ஆனால் கிராமப்புறங்களில் இறுக்கத்தோடு ஆதிக்க மரபுகளை எங்கெங்கும் நடைமுறைப் படுத்திக் கொண்டிருக்கிறது. அம்பேத்கரின் தொடக்க காலத் திரட்டலுக்குரிய கிளர்ச்சி மதிப்புகளைத் தாங்கிய போராட்ட வடிவங்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுக்குப் பயனளித்தன. அவை நகர மையங்களில் ஒப்பீட்டளவிலான சமத்துவ நிலையை ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுக்குக் கொடுக்கும் அளவுக்கு இந்து சமய நிறுவனக் கட்டமைப்பைத் தாக்கின. அவையும் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுக்கு மேலே வெறும் அடையாளங்களாகவே எஞ்சி நின்றன. பார்ப்பனரின் பூணூல் அணிதலோ, உயர்சாதியின் கோயில் நுழைவு உரிமையோ, புரோகிதர் சேவை உரிமையோ ஆதிக்கக் குறியீடுகள் என்பதில் ஐயமில்லை. இவற்றுக்கு எதிர்வினையாக எல்லோரும் பூணூல் அணிதலோ கோயிலில் நுழைதலோ புரோகிதர் சேவை செய்யும் உரிமை பெறலோ ஆதிக்கக் குறியீடுகளை அழித்தல் என்பதில் ஐயமில்லை. இங்கு குறியீடுகள் மாற்றுக் குறியீடுகளால் அழிக்கப்படுகின்றன. ஆனால் ஆதிக்கத்தின் மையம் முற்றாக அழிக்கப்படுவது இல்லை. அம்பேத்கரின் அகவய நோக்கம் தீண்டாமை உள்ளிட்ட சாதியம் ஒழிக்கப்பட்டாக வேண்டும் என்பதாக அமைந்து இருக்கும் பொழுது அவரது நிலைப்பாடு, நடைமுறை ஆகியவற்றின் புறநிலை விளைவு ஒரு குறிப்பிட்ட கட்டத்தோடு நின்றுவிடுவதைக் காண வேண்டியுள்ளது. இது ஓர் இடைவெளியே, இதை எப்படி நிரப்புவது?
சாதியம் அரசதிகாரத்தால் பாதுகாக்கப்படுவதை உணர்ந்த அம்பேத்கர்,
அத்தகைய அரசதிகாரம் வெளிப்பாடாகும் சட்டமியற்றும்
மன்றங்களிலும், பணியாளர்
மன்றங்களிலும் (Legislative / Executive Bodies) - தாழ்த்தப்பட்டோர் பங்குபெறுதலைக் குறிப்பிட்டார். முதல்
வட்ட மேசை மாநாடு தொடங்கி இந்திய அரசியல் சட்டம் வகுப்பதில் அவர் ஆற்றிய பணிகளைத்
தொகுத்துக் கண்டால் இந்த நோக்கம் தொடர்ந்து இடையறாது அவரிடத்தில் இயங்கிக்
கொண்டிருந்தது எனலாம்.
அரசதிகாரம் பற்றிய அம்பேத்கரின் கோட்பாடு கவனிக்கத் தக்கதாகும். நாகரிகச்
சமூகத்தில் சட்டத்தின் ஆட்சியை அம்பேத்கர் வலியுறுத்தினாலும் அரசதிகாரத்தின்
சார்புத் தன்மையை அவர் பல இடங்களில் வலியுறுத்திக் கூறியுள்ளார். இத்தகைய சார்புத்
தன்மை என்பது சமத்துவமின்மைக்கான அடிப்படை ஆகும். ஆனால் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்
தங்கள் வலுவான சட்டப்பூர்வக் கிளர்ச்சிகளின் மூலம் சமூக,
அரசியல், பொருளாதார சமத்துவமின்மை அகற்ற இயலும்: இத்தகைய
கிளர்ச்சிகளுக்குச் சாதகமளிக்கத் தக்கவிதத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசதிகாரப்
பங்கெடுப்பு அமைய இயலும் என அம்பேத்கர் கருதினார். சட்டமியற்றும் அமைப்புகளிலும்
அதிகாரம் செலுத்தும் அமைப்புகளிலும் உயர் சாதியினரே (குறிப்பாகப் பெருமளவில்
பார்ப்பனர்கள்) நிரம்பி இருந்தனர். இந்த சூழலில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் உள்ளிட்ட
அனைத்துச் சாதியினரும் பங்கெடுக்க வகை செய்யும் இத்தகைய நடைமுறை,
சாதிகளுக்கு இடையிலான பாரம்பரிய இடைவெளிகளை மிகவும்
குறைப்பதில் பங்காற்றியது என்பதில் ஐயமில்லை.
இத்தகைய அமைப்புகளில் பங்கெடுக்கும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர்க்குத் துணை
செய்யும் விதத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினின் வலுவான சட்ட பூர்வக் கிளர்ச்சிகள்
அமையும்;
அமைய வேண்டும் என்றும் அம்பேத்கர் கருதினார்.
ஆனால் இத்தகைய சட்டமியற்றும் அமைப்புகளும், அதிகாரத்துவ அமைப்புகளும் ஒரு சமூகப் பொருளாதார - சாதி
மற்றும் வர்க்கக் கட்டமைப்பின் தளத்தில் அத்தகைய சாதி,
மற்றும் வர்க்கக் கட்டமைப்பின் நலன்களைத் தாண்டிவிடாதவாறே
இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. இத்தகைய முதலாளிய - நிலவுடைமை நலன்களுக்கான சமூகப்
பொருளாதாரக் கட்டமைப்பின் வரம்புக்குள்ளேயே சட்டமியற்றும் அமைப்புகளும்
அதிகாரத்துவ அமைப்புகளும் இயங்குகின்றன எனத் காண்பது அவசியம்.
இத்தகைய அமைப்புகளில் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் தம் அளவுக்கு ஏற்ப பங்கெடுப்பதனால்
இத்தகைய அமைப்புகளின் வர்க்ககுணாம்சம் பண்பு ரீதியில் மாறிவிடுவது இல்லை. அதோடு
மட்டுமல்லாமல் ஆளும் வர்க்கங்கள் ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் மத்தியிலும்,
தமக்கான சக்திகளை அடையாளம் கண்டு கொள்ளவும் இது இறுதி
நிலையில் பயன்படுத்தப்பட்டு போகின்றது. பூனா ஒப்பந்தம் முதல் இந்திய அரசியல் சட்ட
வரைவுக்குழுத் தலைவர் பதவிவரை தாழ்த்தப்பட்டோர்க்குத் தொண்டாற்றிய அம்பேத்கர் 1952 பொதுத் தேர்தலிலும், 1954 இடைத்தேர்தலிலும் முறையே பம்பாய்த் தொகுதியிலும் பண்டாரா
தொகுதியிலும் ஒடுக்கப்பட்ட தொகுதிகளில் நின்று தோல்வி அடைந்தார் என்ற மிகவும்
வருந்தத்தக்க விபரங்களை இத்துடன் இணைத்துக் காண வேண்டும். வகுப்புவாரி இட
ஒதுக்கீட்டின் வரலாற்றுச் சாதகமான அம்சங்களை உயர்த்திப் பிடிக்கும் அதே நேரத்தில்
சாதியம் குறித்த ஒதுக்கீட்டில் அதன் வரையறுக்கப்பட்ட இடத்தைக் காண வேண்டியுள்ளது.
முடிவுரை :-
சாதியத்தை சமூக உற்பத்தி முறையோடும், அரசதிகாரத்தோடும், பண்பாட்டுப் படிநிலை மேலாதிக்கத்தோடும் காண வேண்டியுள்ளது.
இவ்வாறு எல்லாவற்றையும் ஒருங்கிணைந்த முழுமையாகக் காண்கிற நேரத்தில்
சாதியத்துக்குள் ஏற்பட்டு வரும் மாறுதல்களையும் காண வேண்டியுள்ளது.
அம்பேத்கர் ஒருமுறை சொன்னது போல,
'இந்த சமூகம் எல்லோரும் எல்லாம்
பெற்ற சமூகமாகவும் இல்லை; ஒரு சிலர் ஏதோ பெற்றிருக்கவும் ஏனையோர் எதுவும் பெறாதிருக்கவும் ஆன
சமூகமாகவுள்ளது. ஏதோ ஒரு சில பெற்றிருக்கும் சாதிகள் இந்த சமூக அமைப்பைக்
கட்டிக்காக்க வேண்டியுள்ளது.' அந்த விதத்தில் சாதியத்தால் பார்ப்பனரல்லாத சாதிகள்
அவமரியாதைக்கு உட்படுத்தப்பட்டிருப்பினும் அவர்களுக்கும் கீழே அவர்களால் அவமரியாதை
செய்யப்படுவதற்குத் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் இருப்பதனால் சாதியப் பெருமிதத்தைப்
பார்ப்பனரல்லாத சாதிகள் முற்றாக இழந்து விட விரும்புவது இல்லை. இதில்
பார்ப்பனரல்லாத உயர்சாதியின் சாதியப் பெருமிதத்தையும்,
பார்ப்பனரல்லாத இடை சாதியின் சாதியப் பெருமிதத்தையும் ஒரே
அளவாக சமமாகக் காண இயலாது. எனவே சாதிய ஒழிப்பு என்பதை ஒடுக்கப்பட்ட -
தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளின் கண்ணோட்டத்திலிருந்து காணும் பொழுதே எவ்விதப் பிசிறும்
இன்றியும் உள்ளார்ந்த நேர்மையுடனும் வைக்க இயலும்.
சாதிய ஒழிப்பின் இத்தகைய கண்ணோட்டம் மிகச் சரியானது. எனினும் சாதியத்தை இன்றைய
சமூக உற்பத்தி முறையோடும் அரசதிகாரத்தோடும் பண்பாட்டுப் படிநிலை மேலாதிக்கத்தோடும்
காண வேண்டியுள்ளது. அந்த விதத்தில் சாதிகளாக சமூகம் பிரிந்து இருத்தல் ஜனநாயக
வளர்ச்சிக்குத் தடையாக உள்ளது. அந்த விதத்தில் சமூக உற்பத்தி,
நுகர்வு ஆகிய கட்டமைப்புகளில் அவரவர் பிறவிக்குத்
தக்கவிதத்திலான பயன்பாடு, ஜனநாயக வளர்ச்சிக்குத் தடையாகவுள்ளது. இத்தகைய தடைகளை மீறி எல்லோரும்
பங்கெடுக்கத் தக்க அளவிலும், எல்லோருக்கும் பயனளிக்கத் தக்க விதத்திலும்,
சமூக உற்பத்திக் கட்டமைப்பும் நுகர்வுக் கட்டமைப்பும்
மாற்றியமைக்கப்பட்டாக வேண்டும். சாதியம் வலுவாக ஊன்றி நிற்கும் அடித்தளங்களையும்,
சாதியத்தால் தூக்கி நிறுத்தப்படும் கட்டமைப்புகளையும்
தகர்க்கும் போராட்டம், சாதியத்துக்கும் அப்பாற்பட்ட தளங்களிலும் நடந்தேற வேண்டியுள்ளது.
தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகள் மட்டுமின்றி, எல்லாச் சாதிகளின் ஜனநாயக சக்திகளும் பங்கெடுத்துக் கொள்ள
வேண்டிய போராட்டமாக இது அமையும் அவசியம் உள்ளது.
இந்துக்களைச் சவர்ண இந்துக்கள், அவர்ண இந்துக்கள் என அம்பேத்கர் இரண்டு பெரும் பிரிவுகளாகக்
காண்கிறார். சவர்ண இந்துக்களை உயர்சாதியினர் (பார்ப்பனர்,
சத்திரியர், வைசியர்), சூத்திர சாதியினர் என இரண்டு துணைப் பிரிவுகளாகக்
காண்கிறார். அவர்ண இந்துக்களை பழங்குடியினர், தீண்டத்தகார் என இரண்டு துணைப் பிரிவுகளாகக் காண்கிறார்.
இந்த நான்கு துணைப் பிரிவுகளில் முதல் பிரிவில் உள்ள உயர்சாதியினர் ஆளும்
பிரிவாகவும், ஏனைய
மூன்று பிரிவுகளில் உள்ள சாதியினர் ஆளப்படும் பிரிவுகளாகவும் உள்ளனர் என அவர்
மதிப்பீடு செய்கிறார். தீண்டத்தகார், பழங்குடியினர் ஆகியோருக்கு இந்த விதத்தில் இயல்பான தோழமை
சக்திகளாக சூத்திரர் உள்ளனர். இவர்கள் ஒன்றிணைவதற்கான அனைத்து வாய்ப்புகள்
இருப்பினும் ஒன்றிணைய முடியவில்லையென்றும், தீண்டத்தகாதவர்களைத் தாக்கக் கூடியவராகவும் பார்ப்பனக்
காவல்தரையாகவும், சூத்திரர் உள்ளனர் என்றும், அம்பேத்கர் மதிப்பீடு செய்கிறார். இந்த விதத்திலும்
தீண்டத்தகார் தனிமைப்பட்டும் ஒதுக்கப்பட்டும் உள்ளனர் என்பதும் அவரது மதிப்பீடு
ஆகும் (தீண்டத்தகாதோரும் இந்துக்களும், பக் 178-187). தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் இத்தகைய தனிமைப்படல்
மேலும் ஒரு தடையாக இருக்கிறது என்பது அவரது மதிப்பீடாகவுள்ளது.
சாதிய ஒடுக்குதலை எதிர்த்து இன்றைக்கும் நடைபெற்றுக் கொண்டு வரும்
போராட்டங்களில் அம்பேத்கர் மதிப்பீட்டின் யதார்த்தத்தை ஓரளவு நாம் கண்டு கொண்டு
இருக்கிறோம். எனினும் வரலாறு அம்பேத்கர் காலத்திலேயே சற்று முன்னேறியிருந்தது.
தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளும், அனைத்துச் சாதிகளின் ஜனநாயக சக்திகளும், சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தில் அவரது காலத்திலேயே கலந்து
கொண்டிருந்தனர். தீண்டத்தகாரின் சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தில்
தீண்டத்தகாதவர்களைத் தாக்கக் கூடிய சூத்திரர்கள் மட்டுமின்றி,
தீண்டத்தகாதவர்களைத் தாங்கி ஆதரிக்கக் கூடிய
சூத்திரர்களையும், நாம் இன்றைக்கும் காண்கிறோம். அம்பேத்கரின் பல போராட்டங்களில் சூத்திரர்
மட்டுமல்ல; பார்ப்பனரும்
கூட பங்கேற்றுள்ளனர். உயர்வு தாழ்வு உணர்வு இல்லாமல்,
சிறப்பு உரிமைகளையும் அதிகாரத்தையும் விட்டொழித்த
பார்ப்பனரை வரவேற்பதாகவும் அம்பேத்கர் குறிப்பிட்டார். (தனஞ்செய்கீர்,
பக் : 124) அப்படியாயின் இங்கு சூத்திரரையும்,
பார்ப்பனரையும், சாதிய அளவில் காண்பதை விட சமத்துவத்தையும் ஜனநாயகத்தையும்
விரும்பக் கூடிய சக்திகளாக அவர்களில் சிலர் இருப்பதாக அம்பேத்கர் காண்கிறார்.
இவர்களை ஜனநாயக சக்திகள் என்பதே பொருத்தமாகும்.
இத்தகைய ஜனநாயக சக்திகள் உயர் சாதியினராக இருப்பதால் அவர்களுக்கு சாதிய அளவில்
சாதிய ஒழிப்பு புறநிலைத் தேவையாக இல்லை. எனினும் சமூகத்தின் ஜனநாயக மாறுதலுக்கு
சாதியம் தடையாக இருப்பதால் சாதிய ஒழிப்பில் இத்தகைய ஜனநாயக சக்திகள் ஈடுபட
முன்வருகின்றன. தாழ்த்தப்பட்டோர்க்குத் தம் ஆதரவை நல்கி அவர்களுடன் இணைந்து போராட
முன் வருகின்றனர்.
இங்கு சூத்திர சாதிகளாயினும் பார்ப்பன சாதிகளாயினும் சாதி என்ற அளவில் சாதி
ஒழிப்புக்கு அவர்களால் முன் வர இயலாதென்பதும் அவற்றில் உருவான ஜனநாயக சக்திகள்,
வர்க்கம் என்ற அளவில் இத்திட்டத்துக்கு முன்வர
இயலுமென்பதும் கவனிக்கத்தக்கவை ஆகும். சூத்திர சாதிகள் சாதி என்ற அளவில் சாதிய
எதிர்ப்புப் போராட்டத்துக்கு முன்வந்தால் அது பார்ப்பன சாதியின் மேலாதிக்கத்தை
அகற்றுவதோடு முடிந்து போகுமே தவிர சாதியத்தை அகற்றுவதாக அமையாது.
தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளின் தனிமைப்படலையும் ஒதுக்கப்படலையும் தடைகள் எனக் கருதிய
அம்பேத்கரின் வரலாற்றிலேயே தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் பிற சாதிகளின் ஜனநாயக
வர்க்கங்கள் ஆகியவற்றின் ஒருங்கிணைந்த முயற்சிகளைக் காண இயலும். சாதியத்தின்
பண்பாட்டுப் படிநிலை மேலாதிக்கத்தை ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுக்கு எதிர்ப்பதில்
அம்பேத்கரிடம் இத்தகைய ஒருங்கிணைந்த முயற்சிகளைக் காண இயலும். ஆனால் சாதியம்,
சமூக உற்பத்தி முறையோடும் அரசதிகாரத்தோடும் இறுக்கமான
தொடர்பு கொண்டிருப்பதோடு அவற்றைத் தாங்குகிறது; அதோடு மட்டுமின்றி அவற்றால் தாங்கப்படுகின்றது. சாதியத்தின்
எல்லாப் பரிமாணங்களையும் தகர்க்கக்கூடிய நோக்கு நிலைகள் இருந்தாக வேண்டும்.
சாதியத்தை சமூக உற்பத்தி முறையோடு இணைத்துக் காணும் நோக்கை அம்பேத்கரிடம் நாம் காண இயலாது. அரசதிகாரத்தின் முதலாளிய - நிலவுடைமை ஆளும் வர்க்கப் பின்னணியைப் பற்றிய அழுத்தத்தை நாம் அம்பேத்கரிடம் காண இயலாது. இவற்றால் அவரது ஒருங்கிணைந்த முயற்சிகளில் ஒருவித தேக்கத்தைச் சந்திக்க நேரிடுகிறது. அம்பேத்கரின் அகவய நோக்கம் சாதிய ஒழிப்பாக இருப்பினும் கூட அவரது செயல்களின் புறநிலை விளைவின் இறுதி எல்லை அதை அடைந்து விட இயலாத அளவிற்கு உள்ளது. ஆனால் பண்பாட்டுப் படிநிலை மேலாதிக்கம குறித்த அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் சாதியத்தின் ஆழத்தை விளங்கிக் கொள்வதில் நமக்கு ஊன்று கோலாக உள்ளது. இத்தகைய இடைவெளி இட்டு நிரப்பப்பட வேண்டியன.
ஒரு சமூக மாறுதலுக்குப் பின்னரே சாதியத்தின் அனைத்துப் பரிமாணங்களும் இற்றுத்
தேயும் என்பது சரியானதாக இருக்கலாம். இதனால் சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டமே சமூக
மாற்றத்துக்குப் பின்னர்தான் எனக் குறிப்பிடுதல் தன்னுணர்வற்ற நிலையில்
சாதியத்துக்கு வக்காலத்து வாங்குவதாகவே இறுதியாகப் போய் முடிந்து விடுகிறது.
சாதியம் இன்றைக்கு சமூக உற்பத்திக் கட்டமைப்பிலும் நுகர்வுக் கட்டமைப்பிலும்
செல்வாக்கை இழந்து விடாத சூழலிலும் சாதிகளுக்குள் மிகக் குறைந்த அளவிலேனும் வர்க்க
மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுக் கொண்டு வரும் சூழலிலும் சாதிய ஒழிப்புப் போரை நடத்த
வேண்டியுள்ளது. இந்நிலையில் சாதிய ஒழிப்புப் போரை சமூக மாற்றத்துக்கான போரின்
ஒருங்கிணைந்த அம்சமாகக் காண வேண்டியுள்ளது. சாதிய ஒழிப்புத் திட்டத்தையும் அதற்கான
செய்முறைகளையும் முன்வைக்காத சமூகப் புரட்சித் திட்டமும் செயல்பாடுகளும் அவற்றின்
இலக்கை எட்டாது.
தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளையும் பிற சாதிகளில் உள்ள ஜனநாயக வர்க்கங்களையும்
சக்திகளையும் இத்தகைய திட்டத்துக்கும் செயல்பாடுகளுக்கும் அணிதிரட்டுவதற்கு
அம்பேத்கரியம் தனக்குரிய வரலாற்றுப் பங்களிப்புகளைக் கொண்டுள்ளது. இத்தகைய
வரலாற்றின் பங்களிப்புகளைக் காணும் பொழுதே, அம்பேத்கரியத்தின் சாதிய ஒழிப்பு அகவய நோக்கிற்கும் அது
நடைமுறையில் ஏற்பட்டு விட இயலாத அதன்புற நிலை விளைவுக்கும் இடையிலான
இடைவெளிகளையும் கண்டறிய வேண்டியுள்ளது. சாதிய ஒழிப்பில் சமூக உற்பத்தி முறை
எதிர்ப்பு, அரசதிகார
எதிர்ப்பு, பண்பாட்டு
மேலாதிக்க எதிர்ப்பு எனப் பல்வேறு தளங்களுக்கு விரிவுபடுத்துவதன் தேவையைச்
செயல்படுத்துவதன் மூலம் இத்தகைய இடைவெளியைக் கடக்க இயலும்.
அம்பேத்கர் மகத் குளத்தில் நீர் எடுக்க முனையும் பொழுது வரலாற்றுச் சிறப்பான
சொற்பொழிவு ஒன்றை அவர் நிகழ்த்தினார். அந்தச் சொற்பொழிவின் ஒரு பகுதியை இங்கு
நினைவு கூர்வோம்.
அம்பேத்கரும் சாதிய ஒழிப்பும்
ஒரு தீமை அழிக்கப்பட வேண்டுமெனில் தீமையின் வேரைக்
கண்டறிந்து அதை முற்றாகக் களைந்து எறிய வேண்டும்.
25 - 12 - 1927 - இல் அம்பேத்கர் கூறிய இந்த கருத்துக்குப் பின்னே உள்ளார்ந்துள்ள முறையியல் இன்றைக்கும் பொருந்தும். சாதியம் என்பது ஒரு தீமை. அதன் வேர்கள் சமூக உற்பத்தி முறையிலும் அரசதிகாரத்திலும் பண்பாட்டு மேலாதிக்கத்திலும் உள்ளன. இவற்றை முற்றாகக் களைய வேண்டும். இத்தகைய களை எடுப்புப் பணியில் அம்பேத்கரியம் பயன்படக்கூடிய சாத்தியத்தை சமகால வரலாறு அழுத்தமாக வலியுறுத்துகிறது. ஆனால் அதில் உள்ள இடைவெளிகளை இட்டு நிரப்பக்கூடிய கருத்துகளையும் செயல்களையும் பயன்படுத்த வேண்டிய தேவையும் உள்ளது.
டாக்டர் பி.ஆர். அம்பேத்கர் அவர்களின் "தீண்டத்தகாதார்: அவர்கள் யார் மற்றும் அவர்கள் ஏன் தீண்டத்தகாதாராக ஆயினர்?" (The Untouchables: Who Were They and Why They Became Untouchables?) என்ற நூலின் அடிப்படையில், தீண்டாமையின் தோற்றம் பற்றிய அவரது கோட்பாட்டை விளக்கும் கட்டுரை இதோ:
தீண்டாமையின் தோற்றம்: அம்பேத்கரின் வரலாற்று ஆய்வு
இந்திய சமூக அமைப்பில் நிலவும் 'தீண்டாமை' என்பது ஒரு விசித்திரமான மற்றும் கொடூரமான நடைமுறையாகும். அம்பேத்கர் இதனை ஒரு மத ரீதியான விதியாகப் பார்க்காமல், வரலாற்று மற்றும் சமூகப் பொருளாதார மாற்றங்களின் விளைவாகவே பார்க்கிறார். அவரது கோட்பாட்டின் முக்கிய அம்சங்கள் பின்வருமாறு:
1. உடைந்த மனிதர்கள் (Broken Men) கோட்பாடு
ஆதி காலத்தில் மனித சமூகங்கள் நாடோடிகளாக வாழ்ந்தபோது, ஒரு குறிப்பிட்ட குழுவினர் ஓரிடத்தில் நிலைத்து தங்கி விவசாயம் செய்யத் தொடங்கினர். ஆனால், இன்னும் நாடோடிகளாக இருந்த குழுக்களுக்கிடையே போர்கள் நடந்தன. இந்தப் போர்களில் தோற்றுப்போன, சிதறடிக்கப்பட்ட குழுக்களைச் சேர்ந்தவர்களே "உடைந்த மனிதர்கள்" (Broken Men) என்று அம்பேத்கர் அழைக்கிறார்.
இந்த உடைந்த மனிதர்களுக்கும் நிலைத்து வாழ்ந்த விவசாய சமூகத்திற்கும் இடையே ஒரு ஒப்பந்தம் ஏற்பட்டது.
அதன்படி, ஊருக்கு வெளியே தங்கியிருந்து, ஊரைப் பாதுகாக்கும் வேலையை இந்த உடைந்த மனிதர்கள் ஏற்றனர்.
இவர்கள் ஊருக்கு வெளியே தங்கியிருந்ததே பிற்காலத்தில் அவர்கள் தனித்து விடப்படுவதற்கும் தீண்டாமைக்கும் அடிப்படையானது.
2. பௌத்தமும் பிராமணியமும் இடையிலான மோதல்
தீண்டாமை உருவானதற்கு மத ரீதியான மோதல்களே முக்கிய காரணம் என்று அம்பேத்கர் கருதுகிறார்.
மன்னராட்சி காலத்தில் பௌத்தம் இந்தியா முழுவதும் பரவியிருந்தது. உடைந்த மனிதர்கள் பெருமளவில் பௌத்தத்தைப் பின்பற்றினர்.
பிராமணியம் மீண்டும் எழுச்சி பெற்றபோது, பௌத்தத்தைப் பிடிவாதமாகப் பின்பற்றிய இந்த உடைந்த மனிதர்களைச் சமூகம் தள்ளி வைத்தது.
பௌத்த மதக் கொள்கைகளை விடாமல் பின்பற்றியதற்காக அவர்கள் தண்டிக்கப்பட்டனர்; அதன் ஒரு பகுதியாகவே 'தீண்டாமை' அவர்கள் மீது திணிக்கப்பட்டது.
3. மாட்டிறைச்சி உண்ணுதல் (Dietary Habits)
தீண்டாமை உருவானதற்கு உணவுப் பழக்கமும் ஒரு முக்கிய காரணமாக அமைந்தது என அம்பேத்கர் விளக்குகிறார்.
வேத காலத்தில் பிராமணர்கள் யாகங்களில் பசுக்களைப் பலியிட்டு அதன் இறைச்சியை உண்டு வந்தனர்.
ஆனால், பௌத்தம் 'அகிம்சை'யைப் போதித்ததால் மக்கள் பசுக்களைக் கொல்வதை நிறுத்தினர்.
பௌத்தத்தை எதிர்க்கவும், தங்களை உயர்ந்தவர்களாகக் காட்டிக் கொள்ளவும் பிராமணர்கள் சைவ உணவிற்கு மாறினர்; பசுவைப் புனிதமாக அறிவித்தனர்.
இருப்பினும், வறுமையின் காரணமாகவும், செத்த மாடுகளை அகற்றும் பணியைச் செய்ததாலும் 'உடைந்த மனிதர்கள்' மாட்டிறைச்சியைத் தொடர்ந்து உண்டனர். இது அவர்களைச் சமூகத்திலிருந்து தீண்டத்தகாதவர்களாக முத்திரை குத்தப் பிராமணியத்திற்கு ஒரு கருவியாக அமைந்தது.
4. தீண்டாமையின் காலம்
தீண்டாமை என்பது வேத காலத்திலேயே இருந்த ஒன்றல்ல. கி.பி. 400-ஆம் ஆண்டு வாக்கில் இது சமூகத்தில் வேரூன்றத் தொடங்கியது என்று அம்பேத்கர் வரலாற்றுச் சான்றுகளுடன் நிறுவுகிறார். மனுதர்மம் போன்ற நூல்கள் இந்தப் பிரிவினையைச் சட்டப்பூர்வமாக்கி, புனிதத்தன்மை வாய்ந்தது என மாற்றின.
முடிவுரை
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, தீண்டாமை என்பது ஒரு தற்செயலான நிகழ்வு அல்ல. அது பௌத்தத்திற்கும் பிராமணியத்திற்கும் இடையிலான அதிகாரப் போராட்டத்தின் விளைவு. ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தை அரசியல் ரீதியாகவும், பொருளாதார ரீதியாகவும் ஒடுக்கி வைப்பதற்காக உருவாக்கப்பட்ட ஒரு சமூகக் கட்டமைப்பே தீண்டாமை ஆகும். இதனை ஒழிக்க வேண்டுமானால், அதன் வேராக இருக்கும் மதவாதக் கருத்துக்களைத் தகர்ப்பது அவசியம் என்பதே அவரது நிலைப்பாடாகும்.
குறிப்பு: தீண்டாமையின் வேர் வர்ணாசிரம நெறியிலும், அது பார்ப்பனியத்திலும் உள்ளது என்ற அம்பேத்கரின் கூற்று இங்கு கவனிக்கத்தக்கது.
டாக்டர் பி.ஆர். அம்பேத்கர் அவர்களின் "இந்தியாவில் சாதிகள்:
டாக்டர் பி.ஆர். அம்பேத்கர் அவர்களின் "இந்தியாவில் சாதிகள்: அவற்றின் இயங்குமுறை, தோற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி" (Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development) என்ற புகழ்பெற்ற ஆய்வுக்கட்டுரையின் அடிப்படையில், சாதியின் தோற்றம் பற்றிய அவரது கோட்பாட்டின் சுருக்கம் இதோ:
சாதியின் தோற்றம்: அம்பேத்கரின் கோட்பாடு
இந்திய சமூக அமைப்பில் சாதி என்பது ஒரு தனித்துவமான மற்றும் சிக்கலான கட்டமைப்பாகும். அம்பேத்கர் சாதியை ஒரு மதக் கோட்பாடாகவோ அல்லது இன ரீதியான பிரிவினையாகவோ பார்க்காமல், அது ஒரு சமூகப் பொறியியல் சார்ந்த விளைவு என்று வாதிடுகிறார்.
1. சாதி என்பது 'அடைக்கப்பட்ட வர்க்கம்' (Enclosed Class)
அம்பேத்கரின் கூற்றுப்படி, தொடக்க காலத்தில் இந்திய சமூகம் வர்க்கங்களாகவே (Classes) இருந்தது. ஒரு வர்க்கம் தன்னைச் சுற்றி ஒரு வேலியை அமைத்துக்கொண்டு, மற்றவர்களுடன் திருமண உறவு வைத்துக்கொள்வதைத் தடுத்துக் கொள்ளும்போது அது 'சாதி' ஆக மாறுகிறது. எனவேதான் சாதியை "அடைக்கப்பட்ட வர்க்கம்" என்று அவர் அழைக்கிறார்.
2. அகமண முறை (Endogamy) - சாதியின் அடிப்படை
சாதியின் உயிர்நாடியே அகமண முறை (தனது சாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்துகொள்வது) தான் என்று அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகிறார்.
சாதி தூய்மையைக் காக்கவும், குழுவின் எல்லையைத் தக்கவைக்கவும் அகமண முறை பயன்படுத்தப்பட்டது.
இதனைச் செயல்படுத்த, சமூகத்தில் உபரி ஆண்கள் மற்றும் உபரி பெண்கள் (Surplus men and women) உருவாகாமல் தடுக்க உடன்கட்டை ஏறுதல் (Sati), கட்டாய விதவைக் கோலம், மற்றும் குழந்தைத் திருமணம் போன்ற நடைமுறைகள் புகுத்தப்பட்டன என்று அவர் விளக்குகிறார்.
3. பிராமணர்களே முன்னுதாரணம் (Infection of Imitation)
அம்பேத்கர் தனது ஆய்வில், பிராமணர்களே முதலில் தங்களை ஒரு அடைக்கப்பட்ட வர்க்கமாக (சாதியாக) மாற்றிக்கொண்டனர் என்று கூறுகிறார்.
அவர்கள் தங்களைச் சுற்றி அகமண முறை எனும் வேலியை அமைத்துக் கொண்டனர்.
அவர்களைப் பின்பற்றி (Imitation), மற்ற வர்க்கங்களும் தங்களைச் சாதியாக மாற்றிக்கொள்ளத் தொடங்கின. இது ஒரு தொற்று நோய் போல சமூகம் முழுவதும் பரவியது.
4. படிநிலை அமைப்பு (Graded Inequality)
சாதிகள் வெறும் பிரிவினைகள் மட்டுமல்ல, அவை ஒன்றன் மேல் ஒன்றாக அடுக்கப்பட்ட 'படிநிலை ஏற்றத்தாழ்வு' கொண்டவை. இதில் ஒவ்வொரு சாதிக்கும் கீழே ஒரு சாதி இருப்பதால், ஒட்டுமொத்தமாக அனைவரும் இந்த அமைப்பைத் தக்கவைக்க முயல்கின்றனர். இதுவே சாதி ஒழிப்பிற்குப் பெரும் தடையாக இருக்கிறது என்று அவர் கருதுகிறார்.
முடிவுரை
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, சாதி என்பது தானாகத் தோன்றியதல்ல; அது திட்டமிட்டு உருவாக்கப்பட்ட ஒரு செயற்கையான அமைப்பு. சாதியை ஒழிக்க வேண்டுமானால், அதன் அடிப்படையாக இருக்கும் அகமண முறையைத் தகர்க்க வேண்டும் என்பதும், சாதியத்திற்கு ஆதாரமாக விளங்கும் மதச் சாஸ்திரங்களை நிராகரிக்க வேண்டும் என்பதும் அவரது முக்கியத் தீர்வாகும்.
***
எமது இலக்கு இணைய இதழ்-ன் மார்க்சிய லெனினிய சிந்தனைகளைத் தொடர்ந்து வாசிக்க எம்மைப் பின்தொடரவும்.
