மார்க்சியத்தை குழப்பும் குழப்பவாதிகளுக்கு பதில்

மார்க்சியத்தை மறுப்பவர்கள் குழப்புபவர்கள் இறுதியாக தன்னை மார்க்சியவாதி என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதேன்?

மனிதனை மீட்டெடுக்க முயன்ற சத்தாரின் மார்க்சியம்- எனும் இந்த மார்க்சிய விரோதிகள் அந்த குறிப்பிட்ட பெயரோடு மார்க்சியத்தை சேர்காமல் இருந்திருந்தால் இந்த கேள்வியும் விவாதமும் வந்திருக்க வேண்டியதில்லை! கசாப்புக்கடைகாரனிடம் ஜீவகாருண்யம் பேசப்போவதுபோல் முதலாளித்துவ சார்ப்பளர்களிடம் மார்க்சிய விடைத்தேடினால் எப்படி கிடைக்கும்?. மார்க்சியத்தை மார்க்சிய தத்துவ அடிப்படைகளில் இருந்து தேடாமல் மார்க்சியத்தை ஏற்றுக்கொள்ளதவர்களிடம் தேடினால் அவை எப்படி மார்க்சியம் ஆகும் இவர்கள் பதில் சொல்வார்காள???... முதலில் அவர்களின் எழுத்துகள் பின்னர் எமது விமர்சனம் கீழே தோழர்களே வாசித்து கருத்திடுங்கள் தோழர்களே.

மனிதனை மீட்டெடுக்க முயன்ற சத்தாரின் மார்க்சியம்-இரா.முரளி(வலைப்பதிவு)

இருபதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் மார்க்சியம் உலகின் மிகச் செல்வாக்கு மிக்க அரசியல் மற்றும் தத்துவ இயக்கமாக விளங்கியது. சமூக மாற்றம், வர்க்கப் போராட்டம், முதலாளித்துவ விமர்சனம், ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு போன்ற தளங்களில் அது ஆழமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. உலகின் பல பகுதிகளில் தேசிய விடுதலை இயக்கங்களுக்கும் தொழிலாளர் இயக்கங்களுக்கும் அது கோட்பாட்டு அடித்தளமாக அமைந்தது. நவீனச் சமூகத்தைப் புரிந்து கொள்ளும் மிக வலிமையான அறிவார்ந்த கருவியாகவும் மார்க்சியம் கருதப்பட்டது. ஆனால் மார்க்சியத்தின் வளர்ச்சியோடு ஒரு முக்கியமான கேள்வியும் எழுந்தது. வரலாற்றையும் சமூகத்தையும் விளக்குவதில் பெரும் வெற்றியைப் பெற்ற மார்க்சியம், தனிமனிதனைப் புரிந்துகொள்வதில் போதுமான கவனம் செலுத்தியதா? வர்க்கம், உற்பத்தி முறை, பொருளாதார உறவுகள், அரசியல் அதிகாரம் போன்ற பரந்த சமூகக் கட்டமைப்புகளை விளக்கிய மார்க்சியம், அந்தக் கட்டமைப்புகளுக்குள் வாழும் உயிருள்ள மனிதனின் அனுபவத்தை ‘எந்த அளவுக்கு’ புரிந்து கொண்டது? இந்தக் கேள்வியை மிகவும் தீவிரமாக எழுப்பிய சிந்தனையாளர்களில் முக்கியமானவர் ஜான்-பால் சார்த்தர். அவர் மார்க்சியத்தை நிராகரிக்கவில்லை. மாறாக, மார்க்சியத்தின் மனிதநேய அடித்தளத்தை மீட்டெடுக்க முயன்றார். அவரது “இயங்கியல் அறிவு குறித்த விமர்சனம்” (Critique of Dialectical Reason, 1960) என்ற நூல் இந்த முயற்சியின் உச்சநிலையாகக் கருதப்படுகிறது. மார்க்சியத்தின் வரலாற்றுப் பகுப்பாய்வையும் இருப்பியலின் மனித அனுபவக் கலையையும் ஒருங்கிணைக்கும் ஒரு புதிய தத்துவத் திட்டத்தை அதில் அவர் முன்வைத்தார்.

சார்த்தரின் பார்வையில், மார்க்சியம் மனித விடுதலையின் மிக ஆழமான கோட்பாடாக இருந்தது. ஆனால் அது தனது வளர்ச்சிப் போக்கில் சில சமயங்களில் உயிருள்ள மனிதர்களை மறந்து, அருவமான கட்டமைப்புகள் மற்றும் வரலாற்றுச் சக்திகளை மையப்படுத்தத் தொடங்கியது. இந்த இழந்த மனிதனை மீண்டும் மார்க்சியத்தின் மையத்தில் நிலைநிறுத்துவதே அவரது தத்துவத் திட்டத்தின் அடிப்படை நோக்கமாகும்.

மார்க்சியத்தின் வலிமையும் அதன் எல்லையும்
சார்த்தரின் பார்வையில், நவீன உலகை விளக்குவதற்கான மிக வலிமையான சமூகத் தத்துவமாக மார்க்சியம் இருந்தது. சமூக உறவுகளின் பின்னணியில் செயல்படும் பொருளாதாரச் சக்திகளை வெளிப்படுத்துவதிலும், வர்க்க உறவுகள் மற்றும் உற்பத்தி முறைகளின் வரலாற்றுப் பங்கை விளக்குவதிலும் அதற்கு இணையான கோட்பாடு வேறில்லை. மனிதச்

சமூகம் எவ்வாறு உருவாகிறது, அரசியல் அதிகாரம் எவ்வாறு செயல்படுகிறது, சமூக சமத்துவமின்மை எவ்வாறு மறுவுற்பத்தி செய்யப்படுகிறது என்பதற்கான விளக்கங்களை மார்க்சியம் வழங்கியது. தனியார்களின் விருப்பங்களுக்குப் பின்னால் செயல்படும் சமூக மற்றும் பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளை வெளிச்சமிட்டுக் காட்டியதே அதன் பெரும் பங்களிப்பாகும்.

இருப்பினும், இந்த வலிமையே ஒரு வரம்பையும் உருவாக்கியது என்று சார்த்தர் கருதினார். வரலாற்றின் இயக்கத்தை விளக்குவதில் கவனம் செலுத்திய மார்க்சியம், சில நேரங்களில் மனிதர்களின் வாழ்ந்த அனுபவங்களைப் புறக்கணித்தது. “வர்க்கம்”, “உற்பத்தி முறை”, “வரலாற்றுத் தேவை” போன்ற கருத்துக்கள் முக்கியத்துவம் பெற்றபோது, அந்த வர்க்கங்களுக்குள் வாழும் மனிதர்களின் தனிப்பட்ட அனுபவங்கள் பின்னணிக்குத் தள்ளப்பட்டன.

ஒரே சமூகச் சூழலில் வாழும் இரண்டு தொழிலாளர்கள் ஏன் வெவ்வேறு அரசியல் முடிவுகளை எடுக்கிறார்கள்? ஏன் ஒருவர் புரட்சிகர உணர்வைப் பெறுகிறார், மற்றொருவர் பெறுவதில்லை? ஏன் ஒரே பொருளாதார நிலையில் வாழும் மனிதர்கள் வெவ்வேறு வாழ்க்கைப் பாதைகளைத் தேர்ந்தெடுக்கிறார்கள்? இத்தகைய கேள்விகளுக்குப் பொருளாதார நிர்ணயவாதம் மட்டுமே போதுமான பதிலை வழங்க முடியாது.

மனிதனின் பயம், நம்பிக்கை, ஆசை, தோல்வி, பொறாமை, நினைவு, அனுபவம் போன்ற அம்சங்களும் சமூகச் செயல்பாட்டில் முக்கியப் பங்கு வகிக்கின்றன. எனவே வரலாற்றையும் சமூகத்தையும் விளக்குவதோடு மட்டுமல்லாமல், அவற்றுக்குள் வாழும் மனிதனின் அனுபவத்தையும் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்று சார்த்தர் வலியுறுத்தினார்.

நிகழ்வியம் மற்றும் மார்க்சியத்தின் சந்திப்பு

இந்தப் பிரச்சினைக்கான தீர்வைத் தேடும் போது சார்த்தர் நிகழ்வியத்தை நோக்கித் திரும்பினார். எட்மண்ட் ஹுசால்ல் உருவாக்கப்பட்ட நிகழ்வியத்தின் அடிப்படை முழக்கம் “பொருள்களுக்கே திரும்பு” (Back to the things themselves) என்பதாகும். மனித அனுபவம் எவ்வாறு நிகழ்கிறது என்பதை நேரடியாக ஆராய்வதே அதன் நோக்கம். எட்மண்ட் ஹுசால்ல் தொடங்கிவைத்த இந்த அணுகுமுறை, நமது சிந்தனைகள், கருத்துக்கள், கோட்பாடுகள் ஆகியவற்றுக்குப் பின்னால் செல்லாமல், நாம் நேரடியாக அனுபவிப்பதை எப்படித் தோன்றுகின்றன என்பதை ஆராய்கிறது.

மரபுவழி மார்க்சியத்தைப் பொறுத்தவரை, தொழிலாளி என்பவர் வர்க்க உறவுகளுக்குள் ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்தை வகிக்கும் சமூகப் பிரிவின் உறுப்பினர். ஆனால் நிகழ்வியம் வேறு கேள்விகளை எழுப்புகிறது. அவன், அந்தத் தொழிலாளி தனது அன்றாட வாழ்க்கையை எம்மாதிரியாக உணர்கிறான்? காலையில் எழுந்து தொழிற்சாலைக்குச் செல்லும்போது அவன் என்ன உணர்கிறான்? இயந்திரத்தின் முன் நின்று நேரம் நிற்கும்போது அவனது உடலும் மனமும் எவ்வாறு எதிர்வினையாற்றுகின்றன? உடல் வலியை எவ்வாறு நினைக்கிறான்? போன்ற கேள்விகளே ஆகும்.

இந்தக் கேள்விகள் மார்க்சியத்திற்குப் புதியவை அல்ல; ஆனால் அவை பெரும்பாலும் புறக்கணிக்கப்பட்டன. இவ்வாறான கேள்விகள் சமூகக் கட்டமைப்புகளை அல்ல, வாழ்ந்த அனுபவத்தை மையப்படுத்துகின்றன. சார்த்தர் இந்த நிகழ்வியப் பார்வையை மார்க்சியத்துடன் இணைக்க முயன்றார். மார்க்சியம் சமூக உறவுகளை விளக்குகிறது; நிகழ்வியம் அந்த உறவுகளுக்குள் வாழும் மனிதனின் அனுபவத்தை வெளிப்படுத்துகிறது. சார்த்தரின் திட்டம் இந்த இரண்டையும் ஒருங்கிணைப்பதாகும். அவரது தத்துவ முயற்சி ஹுசர்லின் நிகழ்வியத்தையும், ஹைடெக்கரின் இருப்பியலையும், மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தையும் ஒரே சிந்தனைத் தளத்தில் இணைக்க முயன்றதாகக் கூறலாம்.

மனிதன்: பொருளா அல்லது படைப்பாளியா

சார்த்தரின் தத்துவத்தின் மையத்தில் மனிதச் சுதந்திரம் பற்றிய கேள்வி உள்ளது. மனிதனை வரலாற்றின் விளைபொருளாக மட்டும் பார்க்க முடியாது என்பதே அவரது அடிப்படை வாதம். மனிதன் வரலாற்றால் வடிவமைக்கப்படுகிறான்; ஆனால் அதே நேரத்தில் வரலாற்றை வடிவமைப்பவனும் அவனே. இளம் மார்க்சின் மனிதநேய எழுத்துக்களுடன் சார்த்தரின் சிந்தனை இங்கு நெருங்கிப் பொருந்துகிறது. குறிப்பாக 1844 கையெழுத்துப் பிரதிகளில் காணப்படும் அந்நியப்படுத்தல் குறித்த மார்க்சின் விவாதங்கள், மனிதனின் படைப்பாற்றல் மற்றும் சுய உருவாக்கம் குறித்த சார்த்தரின் கவலைகளுடன் ஒத்திசைகின்றன.

அவரது புகழ்பெற்ற கருத்துப்படி, மனிதனுக்கு முன்கூட்டியே நிர்ணயிக்கப்பட்ட சாரம் எதுவும் இல்லை. மனிதன் முதலில் இருக்கிறான்; பின்னர் தனது செயல்கள் மற்றும் தேர்வுகள் மூலம் தன்னை உருவாக்கிக்கொள்கிறான். இந்தக் கருத்து ஆரம்பக்கால சார்த்தரின் சிந்தனையின் மையமாக இருந்தது. ஆனால் பின்னாளில் அவர் தனது நிலைப்பாட்டை மேலும் செறிவுப்படுத்தினார். மனிதர்கள் முழுமையான சுதந்திரத்துடன் வெற்றிடத்தில் வாழ்வதில்லை. அவர்கள் எப்போதும் வரலாற்று, பொருளாதார மற்றும் சமூகச் சூழல்களுக்குள் வாழ்கிறார்கள். எனவே மனிதச் சுதந்திரம் என்பது சூழல்களிலிருந்து விடுபட்ட ஒரு அருவமான சக்தி அல்ல; மாறாக, வரலாற்றுச் சூழல்களுக்குள் செயல்படும் ஒரு படைப்பூக்கமிக்க ஆற்றலாகும். இதனால் அவரது தத்துவம் தனிநபர் சுதந்திரத்தின் தத்துவமாக இருந்து, வரலாற்றுக்குள் அமைந்த சுதந்திரத்தின் தத்துவமாக வளர்ச்சியடைந்தது.

அந்நியப்படுத்தல் (அன்னியமாதல்), பற்றாக்குறை மற்றும் மற்றவன்

சார்த்தரின் மார்க்சியத்தின் தனித்துவமான பங்களிப்புகளில் ஒன்று, அந்நியப்படுத்தல் பற்றிய மார்க்சின் கருத்தை மனித உறவுகளின் ஆழமான பரிமாணங்களுடன் இணைத்து மறு விளக்கம் செய்ததில்தான் உள்ளது. மார்க்சைப் பொறுத்தவரை, முதலாளித்துவ உற்பத்தி முறையில் தொழிலாளி தனது உழைப்பின் விளைபொருளிலிருந்து அந்நியப்படுத்தப்படுகிறான். அவன் உருவாக்கும் பொருள் அவனுடைய கட்டுப்பாட்டை விட்டு வெளியேறி, அவனுக்கு எதிரான ஒரு சக்தியாக மாறுகிறது. தொழிலாளி தனது உழைப்பின் மூலம் உலகை உருவாக்குகிறான்; ஆனால் அந்த உலகமே பின்னர் அவனை அடக்குத் தொடங்குகிறது. இதுவே பொருளாதார அந்நியப்படுத்தல்.

சார்த்தர் இந்தக் கருத்தை மேலும் விரிவுபடுத்துகிறார். மனிதன் பொருளாதார உறவுகளில் மட்டுமல்ல, அன்றாட மனித உறவுகளிலும் அந்நியப்படுத்தப்படுகிறான் என்று அவர் வாதிடுகிறார். மனிதன் எப்போதும் மற்றவர்களின் பார்வைக்கு உட்பட்டவன். நான் என்னைப் பற்றி நினைப்பதற்கும் முன்பாக, மற்றவர்கள் என்னைப் பற்றிய ஒரு கருத்தை உருவாக்கியிருக்கிறார்கள்.

இதில்தான் சார்த்தரின் புகழ்பெற்ற “மற்றவன்” (The Other) என்ற கருத்து முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. மற்றவன் எனக்கு வெறும் நண்பனோ சக மனிதனோ அல்ல. அவன் என்னைப் பார்க்கிறான்; மதிப்பிடுகிறான்; வரையறுக்கிறான். அந்தப் பார்வையின் மூலம் நான் ஓர் உயிருள்ள அகநிலையிலிருந்து ஒரு பொருளாக மாற்றப்படுகிறேன்.

நான் ஒரு தொழிலாளியாக இருக்கலாம்; ஓர் ஆசிரியராக இருக்கலாம்; ஒரு காதலனாக இருக்கலாம்; ஓர் அரசியல் செயற்பாட்டாளராக இருக்கலாம். ஆனால் ஒவ்வொரு நிலையிலும் மற்றவர்களின் பார்வை என்னை ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவத்தில் உறைந்து செய்கிறது. இந்தப் பொருள்மயமாக்கம் (Reification) அனுபவம் மனித வாழ்வின் அடிப்படை நிலைகளில் ஒன்றாகும் என்று சார்த்தர் கருதினார்.

இங்கே மார்க்சின் அந்நியப்படுத்தல் கருத்தும், ஹெகலின் அங்கீகாரப் போராட்டமும், ஃபிராய்டின் உளவியல் பார்வையும் ஒன்றிணைகின்றன. இந்த உறவை ஒரு கண்ணாடி உருவகத்தின் மூலம் புரிந்து கொள்ளலாம். நான் யார் என்பதை அறிய மற்றவன் எனக்கு ஒரு கண்ணாடியாகச் செயல்படுகிறான். ஆனால் அந்தக் கண்ணாடி ஒரு நடுநிலையான பிரதிபலிப்பு அல்ல. அதில் அதிகார உறவுகள், சமூக அமைப்புகள், உளவியல் ஆசைகள், அச்சங்கள் மற்றும் அங்கீகாரத் தேவைகள் அனைத்தும் கலந்து இருக்கின்றன.

ஹெகலின் பார்வையில், இந்தக் கண்ணாடியின் மூலம் அங்கீகாரத்திற்கான போராட்டம் உருவாகிறது. மார்க்சின் பார்வையில், முதலாளித்துவச் சமூகம் அந்தக் கண்ணாடியைச் சிதைத்து மனிதனை ஒரு சரக்காக மாற்றுகிறது. ஃபிராய்டின் பார்வையில், அந்தக் கண்ணாடியை நாம் எவ்வாறு பார்க்கிறோம் என்பதை நமது ஆழ்மன அனுபவங்கள் தீர்மானிக்கின்றன.

சார்த்தர் இந்த மூன்று மரபுகளையும் இணைத்து, மனித வாழ்க்கை என்பது அந்நியப்படுத்தல், அங்கீகாரத் தேவை மற்றும் சுதந்திரத்திற்கான போராட்டம் ஆகியவற்றின் சிக்கலான பின்னலாகும் என்று விளக்குகிறார்.

இந்தப் பகுப்பாய்வில் பற்றாக்குறை (scarcity) முக்கிய இடம் பெறுகிறது. மனித வரலாறு வளமிக்க உலகில் அல்ல, பற்றாக்குறையுள்ள உலகில் உருவாகியுள்ளது. வளங்கள் அனைவருக்கும் போதுமான அளவில் கிடைக்காத சூழலில் மனிதர்கள் போட்டியிடுகின்றனர். இந்தப் போட்டியே பல்வேறு சமூக மற்றும் அரசியல் மோதல்களுக்கு அடிப்படையாக அமைகிறது.

இதனால் மற்றவன் எனக்கு ஒரு நண்பனாக மட்டுமல்ல, ஒரு போட்டியாளராகவும் தோன்றுகிறான். மனித உறவுகளின் இந்த முரண்பாடான தன்மையை சார்த்தர் தனது மார்க்சிய இருப்பியலின் மையமாக மாற்றுகிறார்.

புரட்சி, அமைப்பு மற்றும் அதிகாரத்தின் முரண்பாடு

சார்த்தரின் மிகவும் ஆழமான அரசியல் பங்களிப்புகளில் ஒன்று புரட்சிகர இயக்கங்களின் உள் முரண்பாடுகள் குறித்த அவரது பகுப்பாய்வாகும்.

வரலாற்றில் பல புரட்சிகள் சுதந்திரம், சமத்துவம் மற்றும் மக்களின் தன்னாட்சிக்காக ஆரம்பிக்கப்பட்டன. ஆனால் அவற்றில் பல பின்னர் அதிகார மையங்களாக மாறின. இந்த முரண்பாட்டை சார்த்தர் தீவிரமாக ஆராய்ந்தார். அவரது பார்வையில், ஒரு புரட்சிகர இயக்கம் ஆரம்பத்தில் மக்களின் தன்னிச்சையான கூட்டுச் செயற்பாடாகத் தோன்றுகிறது. ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக மக்கள் ஒன்றிணைகிறார்கள். இந்தத் தருணத்தில் மனிதர்களின் படைப்பூக்கமிக்க சுதந்திரம் வெளிப்படுகிறது.

ஆனால் காலப்போக்கில் அந்த இயக்கம் நிலைத்திருக்க நிர்வாக அமைப்புகள் தேவைப்படுகின்றன. தலைமை உருவாகிறது. விதிமுறைகள் உருவாகின்றன. நிறுவனங்கள் உருவாகின்றன. இறுதியில் அந்த அமைப்புகள் தங்களைப் பாதுகாப்பதையே முதன்மை நோக்கமாகக் கொண்டுவிடுகின்றன.

சுதந்திரத்தை உருவாக்குவதற்காகத் தோன்றிய அமைப்புகள் பின்னர் சுதந்திரத்தைக் கட்டுப்படுத்தத் தொடங்குகின்றன. விடுதலையை நோக்கிய இயக்கங்கள் புதிய ஆதிக்க வடிவங்களை உருவாக்குகின்றன. இந்த முரண்பாட்டை சார்த்தர் கூர்மையாகக் கண்டறிந்தார். பின்னர் ஹன்னா அரென்ட் (Hannah Arendt), கார்னேலியஸ் காஸ்டோரியாடிஸ் (Cornelius Castoriadis) மற்றும் மிஷேல் ஃபூக்கோ (Michel Foucault) போன்ற சிந்தனையாளர்களின் ஆய்வுகளிலும் இந்தப் பிரச்சினை முக்கியமான இடம் பெற்றது. சார்த்தரின் பார்வையில், புரட்சி என்பது ஒருமுறை நிகழ்ந்து முடிந்துவிடும் நிகழ்வு அல்ல. சுதந்திரத்திற்கும் அமைப்பிற்கும் இடையிலான தொடர்ச்சியான பதற்றமே அரசியல் வாழ்க்கையின் அடிப்படை நிபந்தனையாகும்.

சார்த்தரின் மார்க்சியத்தின் மீதான விமர்சனங்கள்

சார்த்தரின் தத்துவம் பெரும் செல்வாக்கை ஏற்படுத்தியதோடு, பல்வேறு திசைகளிலிருந்து கடுமையான விமர்சனங்களையும் எதிர்கொண்டது. ஜார்ஜ் லூகாச் (Lukács) சார்த்தரின் சிந்தனையில் உள்ள தனிநபர் மைய அணுகுமுறையை விமர்சித்தார். லூகாசின் பார்வையில், வரலாற்றின் இயக்கத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கு தனிநபர் அனுபவம் மட்டும் போதாது. சமூகத்தின் மொத்தத் தன்மை (totality) மற்றும் வர்க்கப் போராட்டங்களே வரலாற்றின் உண்மையான இயக்கச் சக்திகளாகும். இருப்பியல்வாத மொழியில் மார்க்சியத்தை மறுவிளக்கம் செய்வது, வர்க்க அரசியலின் மையத்துவத்தை பலவீனப்படுத்தும் அபாயத்தைக் கொண்டுள்ளது என்று அவர் கருதினார். இருப்பினும், மனித முன்வைத்ததற்காக சார்த்தரின் முயற்சியை முழுமையாக நிராகரிக்கவும் அவர் தயாராக இல்லை.

அல்தூசர் (Louis Althusser) சார்த்தரின் முழுத் திட்டத்தையும் அடிப்படையில் விமர்சித்தார். அல்தூசரின் கருத்துப்படி, சார்த்தர் இன்னும் மனிதநேயத்தின் எல்லைக்குள் சிக்கியிருந்தார். சமூக அமைப்புகள், நிறுவனங்கள் மற்றும் கருத்தியல் இயந்திரங்களின் புலமையான செயல்பாட்டிற்கு அவர் போதுமான முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லை என்பதாகும். அல்தூசரின் புகழ்பெற்ற கூற்றுப்படி, வரலாறு என்பது “இலக்கற்ற செயல்முறை” ஆகும். வரலாற்றின் மையத்தில் மனிதன் இல்லை; மாறாக, பல்வேறு கட்டமைப்புகள் மற்றும் உறவுகளின் சிக்கலான செயல்பாடுகளே உள்ளன.

ஆனால் சார்த்தர் இதற்கு எதிராக ஒரு முக்கியமான கேள்வியை எழுப்பினார்: மனிதனை முழுமையாகக் கட்டமைப்புகளுக்குள் கரைத்து விட்டால், மாற்றும் எங்கிருந்து வரும்? எதிர்ப்பு எவ்வாறு சாத்தியமாகும்? சமூக மாற்றத்தின் படைப்பூக்கமிக்க சக்தியை எவ்வாறு விளக்க முடியும்?

ஹெர்பர்ட் மார்க்யூஸ் (Herbert Marcuse) சார்த்தரின் மனிதநேய முயற்சியை அதிக அனுதாபத்துடன் அணுகினார். நவீன முதலாளித்துவம் மனிதர்களைப் பொருளாதார ரீதியாக மட்டுமல்ல, கலாச்சார மற்றும் உளவியல் ரீதியாகவும் கட்டுப்படுத்துகிறது என்று மார்க்யூஸ் வாதிட்டார். மனித விடுதலை என்பது பொருளாதார மாற்றத்தைத் தாண்டி மனித அனுபவத்தின் முழுமையான மாற்றமாக இருக்க வேண்டும் என்ற அவரது கருத்து சார்த்தரின் சிந்தனையுடன் ஒத்திசைகிறது.

ஃபூக்கோ (Michel Foucault) “மனிதன்” என்ற கருத்தையே ஒரு வரலாற்று உருவாக்கமாகக் கருதினார். அதிகாரம் எவ்வாறு அறிவையும் அடையாளங்களையும் உருவாக்குகிறது என்பதை அவர் ஆராய்ந்தார். இருந்தபோதிலும், மனிதர்கள் தாங்கள் உருவாக்காத அமைப்புகளால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறார்கள் என்ற சார்த்தரின் கருத்து, ஃபூக்கோவின் அதிகாரப் பகுப்பாய்வு கருத்துக்கு ஒரு முக்கிய முன்னோடியாகத் தோன்றுகிறது.

எங்கெல்சிய மரபைத் தொடர்ந்த பல மார்க்சியர்கள் சார்த்தரின் மற்றொரு நிலைப்பாட்டையும் ஏற்கவில்லை. இயங்கியல் என்பது மனித வரலாற்றிற்குள் மட்டுமே செயல்படுகிறது; இயற்கைக்குத் தனியான இயங்கியல் இல்லை என்ற சார்த்தரின் கருத்து அவர்களுக்கு ஏற்றுக்கொள்ளத் தோன்றவில்லை. அவர்களது பார்வையில், முரண்பாடு, மாற்றம் மற்றும் வளர்ச்சி ஆகியவை சமூகத்திலும் இயற்கையிலும் செயல்படும் பொதுவான இயங்கியல் விதிகளாகும். இந்த விவாதம் மார்க்சிய மரபிற்குள்ளேயே தொடர்ந்து வரும் ஒரு முக்கிய தத்துவச் சிக்கலாக இருந்து வருகிறது.

சமகாலப் பொருத்தம்: கிராம்சி, அம்பேத்கர் மற்றும் சார்த்தர்

சார்த்தரின் மார்க்சியத்தைப் பற்றிய எந்த மதிப்பீடும் அவரது காலத்தைத் தாண்டி அதன் சமகாலப் பொருத்தத்தைப் பரிசீலிக்காமல் முழுமையானதாகாது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியிலிருந்து உலக அரசியலில் குறிப்பிடத்தக்க மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளன. தொழிலாளர் வர்க்கம், புரட்சி, வர்க்க உணர்வு போன்ற கருத்துக்கள் முக்கியத்துவம் இழந்து விட்டன என்று சிலர் கருதிய காலத்திலேயே, அடையாளம், அங்கீகாரம், சாதி, பாலினம், இனவியல், மனித உரிமைகள், சுற்றுச்சூழல், குடியேற்றம் போன்ற புதிய அரசியல் கேள்விகள் முன்னணிக்கு வந்தன.

இந்தப் புதிய அரசியலின் மையத்தில் மனித அனுபவம், அகநிலை (subjectivity), அங்கீகாரம் மற்றும் சுயமரியாதை ஆகியவை உள்ளன. இவை அனைத்தும் சார்த்தர் தொடர்ந்து வலியுறுத்திய கருப்பொருள்களாகும். இதனால்தான் அவரது சிந்தனை இன்று புதிய அர்த்தத்தைப் பெறுகிறது.

இந்தப் பின்னணியில், சார்த்தர், கிராம்சி மற்றும் அம்பேத்கர் ஆகிய மூவரையும் ஒரே சிந்தனைப் பரப்பிற்குள் வைத்து வாசிப்பது பயனுள்ளதாக அமைகிறது. மூவரும் வெவ்வேறு வரலாற்றுச் சூழல்களில் செயல்பட்டிருந்தாலும், அவர்களின் அடிப்படைக் கவலை ஒன்றே: மனிதன் எவ்வாறு ஆதிக்கத்திற்கு உட்படுத்தப்படுகிறான்? அவன் எவ்வாறு தன்னை விடுவித்துக்கொள்ள முடியும்?

கிராம்சியின் மண்ணின் இயைபுடைய அறிவுஜீவி

அந்தோனியோ கிராம்சி (Antonio Gramsci), ஆளும் வர்க்கத்தின் அதிகாரம் வெறும்

பொருளாதார அல்லது அரசியல் ஆதிக்கமாக மட்டும் செயல்படுவதில்லை என்று வாதிட்டார். அது கருத்தியல் மற்றும் பண்பாட்டு மேலாதிக்கமாகவும் இயங்குகிறது. மக்கள் பல சமயங்களில் தங்களை ஒடுக்கும் அமைப்புகளையே இயல்பானவை என்று ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். இந்த நிலையை மாற்றுவதற்கு ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடமிருந்து உருவாகும் “மண்ணின் இயைபுடைய அறிவுஜீவிகள்” தேவைப்படுகிறார்கள் என்று கிராம்சி கருதினார். மக்கள் தங்கள் அனுபவங்களை விமர்சன ரீதியாகப் புரிந்துகொண்டு, அவற்றை அரசியல் உணர்வாக மாற்றிக்கொள்ள வேண்டும். இங்கு முக்கியமானது, விடுதலை என்பது வெறும் பொருளாதார மாற்றம் அல்ல; அது விழிப்புணர்வின் மாற்றமும் ஆகும் என்ற அவரது கருத்தாகும்.

அம்பேத்கரின் விடுதலை மனிதன்

அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்தியச் சமூகத்தின் சூழலில் இந்தக் கேள்வியை இன்னும் தீவிரமாக முன்வைத்தார். அவரது பார்வையில், சாதி என்பது வெறும் சமூகப் பிரிவு அல்ல; அது மனித கண்ணியத்தின் மீதான தாக்குதலாகும். எனவே விடுதலை என்பது பொருளாதாரச் சமத்துவத்தை மட்டுமல்ல, மனிதச் சுயமரியாதையின் மீட்பையும் உள்ளடக்க வேண்டும்.

“கல்வி கற்றுக்கொள், போராடு, ஒன்றுசேர்” என்ற அவரது அழைப்பு வெறும் அரசியல் முழக்கம் அல்ல. அது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை வரலாற்றின் செயற்படும் சக்திகளாக மாற்றும் ஒரு சமூகத் திட்டமாகும். அம்பேத்கரின் சிந்தனையில் மனித விடுதலை என்பது கண்ணியம், அங்கீகாரம் மற்றும் சுயமரியாதை ஆகியவற்றுடன் பிரிக்க முடியாத வகையில் இணைந்திருக்கிறது.

சார்த்தரின் புரட்சிகர அகநிலை

சார்த்தர் இதே பிரச்சினையை மனித அகநிலையின் கோணத்தில் அணுகுகிறார். மனிதன் வெறும் சமூகக் கட்டமைப்புகளின் விளைபொருள் அல்ல. அவன் தேர்வு செய்கிறான்; மறுக்கிறான்; எதிர்க்கிறான்; புதிய அர்த்தங்களை உருவாக்குகிறான்.

சமூக அமைப்புகள் மனிதனை வடிவமைக்கின்றன என்பது உண்மை. ஆனால் மனிதனை முழுமையாக நிர்ணயிக்கும் எந்த ஆதிக்க அமைப்பும் முழுமையானதல்ல. அதற்குள் எப்போதும் எதிர்ப்பிற்கான சாத்தியப்பாடுகள் உள்ளன. இந்த எதிர்ப்பின் தாமாகவே சார்த்தர் மனித அகநிலையைப் பார்க்கிறார்.

மார்க்சியம் மனிதனை மறந்துவிட்டால் அது உயிரற்ற கோட்பாடாக மாறிவிடும்; மனிதன் தனது வரலாற்றை உருவாக்கும் செயற்படும் இருப்பை என்பதைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும் என்பதே அவரது மைய வாதமாகும்.

கிராம்சி கேட்கும் கேள்வி: மக்கள் எவ்வாறு ஆதிக்கத்திற்கு உட்படுத்தப்படுகிறார்கள்?
அம்பேத்கர் கேட்கும் கேள்வி: மனிதக் கண்ணியம் எவ்வாறு மறுக்கப்படுகிறது?
சார்த்தர் கேட்கும் கேள்வி: ஆதிக்கத்திற்கு உட்பட்ட மனிதன் தன்னை எவ்வாறு அனுபவிக்கிறான்?

இந்த மூன்று கேள்விகளும் வெவ்வேறு திசைகளில் செல்கின்றன போல் தோன்றினாலும், உண்மையில் அவை ஒன்றையொன்று நிரப்புகின்றன. கிராம்சி ஆதிக்கத்தின் சமூக இயந்திரத்தை விளக்குகிறார். அம்பேத்கர் அதன் சமூக மற்றும் அறநெறி விளைவுகளை வெளிப்படுத்துகிறார். சார்த்தர் அதன் மனித அனுபவத்தை ஆராய்கிறார்.

இந்த அர்த்தத்தில், கிராம்சியின் “மண்ணின் இயைபுடைய அறிவுஜீவி”, அம்பேத்கரின் “சுயமரியாதை பெற்ற விடுதலை மனிதன்”, சார்த்தரின் “புரட்சிகர அகநிலை” ஆகியவை வெவ்வேறு பெயர்களாக இருந்தாலும், ஒடுக்கப்பட்ட மனிதன் தன்னை ஒரு பொருளாக அல்ல, வரலாற்றை உருவாக்கும் செயற்படும் ஆற்றலாக உணரும் தருணத்தையே அவை சுட்டிக்காட்டுகின்றன.

மார்க்ஸ் மனிதனை வரலாற்றின் உருவாக்குநராகக் கண்டார். கிராம்சி அந்த மனிதன் எவ்வாறு மேலாதிக்கத்திற்கு எதிராகச் சிந்திக்கிறான் என்பதை விளக்கினார். அம்பேத்கர் அந்த மனிதன் எவ்வாறு கண்ணியத்தையும் சமத்துவத்தையும் கோருகிறான் என்பதை எடுத்துக்காட்டினார்.சார்த்தர் அந்த மனிதன் எவ்வாறு தன்னை ஒரு சுதந்திரமான அகநிலையாக அனுபவிக்கிறான் என்பதை ஆராய்ந்தார்.

எனவே மனித விடுதலையின் முழுமையான தத்துவம் உருவாக வேண்டுமெனில், மார்க்சின் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம், கிராம்சியின் மேலாதிக்கக் கோட்பாடு, அம்பேத்கரின் சமூக நீதிக் கண்ணோட்டம் மற்றும் சார்த்தரின் இருப்பியல் மனிதநேயம் ஆகியவை ஒன்றோடொன்று உரையாட வேண்டியுள்ளது.

முடிவாக

மனிதன் வரலாற்றின் விளைபொருள் மட்டுமல்ல; வரலாற்றின் படைப்பாளியும் ஆவான். சமூகக் கட்டமைப்புகள் மனிதனை வடிவமைக்கின்றன; ஆனால் மனிதர்களும் அவற்றை மாற்றுகின்றனர். சுதந்திரமும் கட்டாயமும், அகநிலையும் சமூகமும், தனிநபரும் வரலாறும் ஆகியவற்றின் இடைவினையில்தான் மனித வாழ்க்கை அமைகிறது. இந்த அடிப்படை உண்மையை நினைவுபடுத்துவதில்தான் சார்த்தரின் தத்துவத்தின் நீடித்த முக்கியத்துவம் உள்ளது. மார்க்சியம் மனிதனை இழந்துவிட்டால் அது வறண்ட கோட்பாடாக மாறும்; மனிதனை மட்டும் மையப்படுத்தி சமூக வரலாற்றை மறந்துவிட்டால் அது யதார்த்தத்தை இழந்துவிடும். இந்த இரண்டிற்கும் இடையில் ஒரு படைப்பூக்கமிக்க பாலம் அமைக்க முயன்றதே சார்த்தரின் மிகப்பெரிய தத்துவச் சாதனையாகும்.

சார்த்தரின் மார்க்சியம், மார்க்சியத்திற்கு எதிரான ஒரு திட்டமல்ல. மாறாக, அதன் மனிதநேயப் பரிமாணத்தை மீட்டெடுக்க முயன்ற ஒரு விமர்சனத் திட்டமாகும். மார்க்சியத்தின் வரலாற்றுப் பகுப்பாய்வு சமூகத்தின் கட்டமைப்புகளையும் அதிகார உறவுகளையும் விளக்குவதில் பெரும் வலிமை பெற்றது. ஆனால் அந்தக் கட்டமைப்புகளுக்குள் வாழும் மனிதனின் அனுபவம், தேர்வு, பொறுப்பு மற்றும் சுதந்திரம் ஆகியவற்றைப் புரிந்துகொள்ளாமல் எந்த விடுதலைத் திட்டமும் முழுமையடையாது என்பதை சார்த்தர் நினைவூட்டினார்.

அவரது சிந்தனையில் பல வரம்புகள் உள்ளன. தனிநபர் சுதந்திரத்தின் மீதான நம்பிக்கை சில நேரங்களில் சமூகக் கட்டமைப்புகளின் ஆழமான வலிமையைக் குறைத்து மதிப்பிடுகிறது. மனித உறவுகளை அவர் அடிக்கடி மோதலின் அடிப்படையில் விளக்குவதால், ஒத்துழைப்பு, பரஸ்பர ஆக்கப்பூர்வ அம்சங்கள் போதுமான அளவு கவனிக்கப்படுவதில்லை. மேலும் இயற்கையின் இயங்கியல் குறித்த அவரது நிலைப்பாடும் பல மார்க்சியர்களால் ஏற்கக்கொள்ளப்படவில்லை. இருப்பினும், இந்த விமர்சனங்கள் அவரது பங்களிப்பின் முக்கியத்துவத்தைக் குறைப்பதில்லை. பொருளாதார அமைப்புகள், வர்க்க உறவுகள் மற்றும் வரலாற்றுச் சக்திகள் எவ்வளவு முக்கியமானவையாக இருந்தாலும், அவை இறுதியில் உயிருள்ள மனிதர்களின் செயல்பாடுகள் வழியாகவே வெளிப்படுகின்றன என்பதை அவர் வலியுறுத்தினார்.

சுதந்திரத்திற்கும் வரலாற்றிற்கும், செயற்பாட்டிற்கும் கட்டமைப்பிற்கும், தனிநபருக்கும் சமூகத்திற்கும் இடையிலான பதற்றத்தைத் தத்துவ ரீதியாக ஆராய்ந்த அவரது முயற்சி, மார்க்சிய சிந்தனையின் எல்லைகளை விரிவுபடுத்திய ஒரு முக்கியமான பங்களிப்பாகும்.

மனிதன் வரலாற்றின் விளைபொருளும் ஆவான்; வரலாற்றின் படைப்பாளியும் ஆவான். இந்த இரட்டை உண்மையை மறந்துவிடும் எந்த சமூகக் கோட்பாடும் இறுதியில் முழுமையற்றதாகவே இருக்கும். இந்த அடிப்படை உண்மையை நினைவுபடுத்துவதில்தான் சார்த்தரின் மார்க்சியத்தின் நிலையான முக்கியத்துவம் அமைந்துள்ளது.

எனவே சார்த்தரின் மார்க்சியம் ஒரு முடிவடைந்த கோட்பாடு அல்ல. அது மனித விடுதலை, சமூக மாற்றம் மற்றும் வரலாற்றுச் செயற்பாடு ஆகியவற்றைப் பற்றி தொடர்ந்து சிந்திக்க அழைக்கும் திறந்த தத்துவத் திட்டமாகவே புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டும். இந்த அர்த்தத்தில், மனிதனை மீண்டும் மார்க்சியத்தின் மையத்தில் நிலைநிறுத்துவதற்கான மிக முக்கியமான நவீன முயற்சிகளில் ஒன்றாக சார்த்தரின் சிந்தனை தொடர்ந்து விளங்குகிறது.

நன்றி தளம் சிற்றிதழ்.

************************************************

மேல்காணும் இந்தபகுதியின் மீதான மார்க்சிய லெனினிய விமர்சன பகுபாய்வு கீழே

சார்த்தரின் இருப்பியல்–மார்க்சியத்தை மார்க்சிய–லெனினியக் கண்ணோட்டத்தில் விமர்சன ஆய்வு

— “மனிதனை மார்க்சியத்தின் மையத்தில் மீண்டும் நிறுத்துதல்” என்ற வாதத்தின் வரம்புகள்

முன்னுரை

கொடுக்கப்பட்டுள்ள கட்டுரை, ஜான்-பால் சார்த்தரின் இருப்பியலையும் மார்க்சியத்தையும் இணைக்கும் முயற்சியை மனித விடுதலைக்கான ஒரு “படைப்பூக்கமிக்க பாலம்” என முன்வைக்கிறது. அதன் மையக் கருத்து: மார்க்சியம் வர்க்கம், உற்பத்தி முறை, பொருளாதார உறவுகள், வரலாற்றுச் சக்திகள் ஆகியவற்றை மிகச் சிறப்பாக விளக்கியிருந்தாலும், அவற்றுக்குள் வாழும் “உயிருள்ள மனிதனின்” அனுபவம், தேர்வு, சுதந்திரம், பயம், ஆசை, நினைவு போன்றவற்றுக்கு போதிய முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லை என்பதாகும்.

இந்தக் கருத்தில் ஒரு முக்கியமான உண்மை இருக்கிறது: மார்க்சியம் மனிதர்களைப் பற்றிய அறிவியல்; மனிதர்களற்ற பொருளாதாரக் கணிதம் அல்ல. ஆனால் இதிலிருந்து “மார்க்சியம் தனிமனிதனைப் புறக்கணித்தது; எனவே இருப்பியலே அந்தக் குறையை நிரப்ப வேண்டும்” என்ற முடிவுக்குச் செல்வது மார்க்சிய–லெனினிய அடிப்படைகளோடு முரண்படுகிறது.

உண்மையான கேள்வி “மனிதனை மார்க்சியத்திற்குள் மீண்டும் கொண்டுவர வேண்டுமா?” என்பது அல்ல. கேள்வி:

மனிதனை எந்த சமூக உறவுகளுக்குள், எந்த வர்க்க நிலைப்பாட்டிலிருந்து, எந்த வரலாற்றுச் சூழலில், எந்த உற்பத்தி உறவுகளின் மத்தியில் புரிந்துகொள்வது?

என்பதே.

இந்த வேறுபாடு சிறியதல்ல. இதில்தான் மார்க்சிய வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்திற்கும் சார்த்தரின் இருப்பியல் மனிதநேயத்திற்கும் இடையிலான அடிப்படைத் தத்துவ முரண்பாடு வெளிப்படுகிறது.

1. முதலில் தெளிவுபடுத்த வேண்டியது: மார்க்சியம் மனிதனை மறுக்கிறதா?

கட்டுரையின் முக்கியமான வாதம் இதுதான்: வர்க்கம், உற்பத்தி முறை, வரலாற்றுத் தேவை போன்ற “அருவமான கட்டமைப்புகள்” முன்னிலைப்படுத்தப்பட்டதால், அந்தக் கட்டமைப்புகளுக்குள் வாழும் தனிநபர் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டார்.

இது மார்க்சியத்தைப் பற்றிய ஒரு ஒருதலைப்பட்சமான வாசிப்பு.

மார்க்ஸின் பொருள்முதல்வாதம் மனிதனை மறுப்பதில்லை. மாறாக, மனிதனை உண்மையான சமூக உறவுகளின் மத்தியில் இருக்கும் சமூக மனிதனாக ஆராய்கிறது.

மனிதன் தனிமைப்படுத்தப்பட்ட “சுத்தமான சுதந்திர அகநிலை” அல்ல. அவன் உற்பத்தி செய்கிறான்; பிற மனிதர்களுடன் உறவு கொள்கிறான்; வர்க்க உறவுகளுக்குள் வாழ்கிறான்; குறிப்பிட்ட வரலாற்றுக் கட்டத்தில் பிறக்கிறான்; குறிப்பிட்ட சமூக நிறுவனங்களால் வடிவமைக்கப்படுகிறான்.

எனவே மார்க்சியத்தின் கேள்வி:

“இந்த மனிதன் என்ன உணர்கிறான்?”

என்பதோடு முடிவதில்லை.

அதற்கு அடுத்த கேள்வி:

“அவன் ஏன் இப்படிப்பட்ட வாழ்க்கையை வாழ வேண்டிய நிலையில் இருக்கிறான்?”

என்பதாகும்.

இதுவே முக்கியமான வேறுபாடு.

ஒரு தொழிலாளி தொழிற்சாலையில் சோர்வடைகிறான் என்று சொல்வது அனுபவத்தின் விளக்கம்.

ஆனால் அவன் ஏன் தனது உழைப்புச் சக்தியை விற்க வேண்டியிருக்கிறது? அவன் உழைப்பால் உருவாகும் உபரி மதிப்பு யாருக்குச் செல்கிறது? உற்பத்திக் கருவிகளின் உரிமை யாரிடம் உள்ளது? அந்த உறவை மாற்றுவதற்கான வர்க்கப் போராட்டம் எப்படி உருவாகிறது?

என்பதைக் கண்டறிவதே மார்க்சிய அறிவியல்.

2. “பொருளாதார நிர்ணயவாதம்” என்ற குற்றச்சாட்டு

கட்டுரையில், ஒரே பொருளாதார நிலையில் வாழும் இரு தொழிலாளர்கள் ஏன் வெவ்வேறு அரசியல் முடிவுகளை எடுக்கிறார்கள் என்பதை “பொருளாதார நிர்ணயவாதம்” மட்டும் விளக்க முடியாது எனக் கூறப்படுகிறது.

இந்தக் கேள்வி உண்மையானது.

ஆனால் இங்கு ஒரு முக்கியமான குழப்பம் உள்ளது:

மார்க்சியம் = பொருளாதார நிர்ணயவாதம்

என்பது சரியான சமன்பாடு அல்ல.

மார்க்சிய–லெனினிய பொருள்முதல்வாதம் பொருளாதார அடித்தளம் முக்கியமானது என்று கூறுகிறது; அதே நேரத்தில் அரசியல், அரசு, சட்டம், கருத்தியல், கலாச்சாரம், அமைப்பு, வர்க்க உணர்வு, கட்சி, போராட்டம் போன்ற மேல்கட்டுமான சக்திகளின் செயற்பாட்டையும் மறுப்பதில்லை.

லெனினிய அரசியல் நடைமுறை இதை இன்னும் தெளிவாகக் காட்டுகிறது.

ஒரே வர்க்கத்தைச் சேர்ந்த அனைவரும் ஒரே அரசியல் நிலைப்பாட்டை தானாகவே எடுப்பதில்லை. ஏனெனில் “வர்க்க நிலை” மற்றும் “வர்க்க உணர்வு” ஒன்றல்ல.

ஒரு தொழிலாளி தொழிலாளி வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவராக இருக்கலாம்; ஆனால் அவனது அரசியல் உணர்வு முதலாளித்துவக் கருத்தியலால் வடிவமைக்கப்பட்டிருக்கலாம்.

இதனால்தான் புரட்சிகரக் கட்சி, அரசியல் கல்வி, வர்க்கப் போராட்டம், கருத்தியல் போராட்டம் ஆகியவை அவசியமாகின்றன.

எனவே சார்த்தர் எழுப்பும் கேள்விக்கு மார்க்சியத்திற்குள்ளேயே பதில் உள்ளது. அதற்காக இருப்பியலை மார்க்சியத்தின் தத்துவ அடித்தளமாக இணைக்க வேண்டிய அவசியம் இல்லை.

3. தனிநபர் அனுபவத்தை முன்னிலைப்படுத்துவது — சரியான திருத்தமா, தத்துவ மாற்றமா?

கட்டுரை, தொழிலாளியின் வலி, பயம், ஆசை, நினைவு, தோல்வி போன்ற “வாழ்ந்த அனுபவத்தை” மையப்படுத்த வேண்டும் என வலியுறுத்துகிறது.

இதை மார்க்சியம் நிராகரிக்கவில்லை.

ஆனால் பிரச்சினை எந்த அளவுக்கு தனிநபர் அனுபவத்தை விளக்கத்தின் அடிப்படையாக மாற்றுகிறோம் என்பதில் உள்ளது.

மார்க்சிய ஆய்வில் தனிநபர் அனுபவம் ஒரு முக்கியமான தரவு. ஆனால் அது சமூகத்தின் அறிவியல் விளக்கத்திற்கு மாற்றாகாது.

உதாரணமாக:

ஒரு தொழிலாளி ஏன் வறுமையில் இருக்கிறான்?

“அவன் நம்பிக்கையிழந்திருக்கிறான்” என்பது உளவியல் விளக்கம்.

“அவன் குறைந்த ஊதியம் பெறுகிறான்” என்பது பொருளாதார விளக்கம்.

“அவன் உழைப்புச் சக்தியை முதலாளிக்கு விற்க வேண்டிய நிலையில் உள்ளான்” என்பது வர்க்கப் பொருளாதார விளக்கம்.

“இந்த உற்பத்தி உறவை மாற்றுவதற்கு தொழிலாளி வர்க்கம் எவ்வாறு அமைப்பாகப் போராட வேண்டும்?” என்பது புரட்சிகர அரசியல் கேள்வி.

மார்க்சிய–லெனினிய ஆய்வு இந்த அனைத்து நிலைகளையும் இணைக்கிறது.

ஆனால் சார்த்தரிய அணுகுமுறை தனிநபரின் அகநிலையை விளக்கத்தின் மையத்துக்கு கொண்டு வருவதால், சமூக உறவுகளின் புறநிலைத் தன்மையை அகநிலை அனுபவத்தின் வழியாக மறுபரிசீலனை செய்யும் அபாயம் ஏற்படுகிறது.

4. “மனிதன் முதலில் இருக்கிறான்; பின்னர் தன்னை உருவாக்குகிறான்” — மார்க்சிய விமர்சனம்

கட்டுரையின் முக்கியமான இருப்பியல் வாதங்களில் ஒன்று:

மனிதனுக்கு முன்கூட்டியே நிர்ணயிக்கப்பட்ட சாரம் இல்லை; மனிதன் தனது செயல்கள் மற்றும் தேர்வுகள் மூலம் தன்னை உருவாக்கிக் கொள்கிறான்.

என்பதாகும். பின்னர், அந்த சுதந்திரம் வரலாற்றுச் சூழல்களுக்குள் செயல்படுகிறது என்றும் கட்டுரை கூறுகிறது.

இங்கு மார்க்சிய–லெனினிய விமர்சனம் மிகவும் முக்கியமானது.

மார்க்சியப் பொருள்முதல்வாதத்தின் அடிப்படையில் மனிதன் தனது சமூக உறவுகளுக்கு வெளியே தன்னைத் தானே உருவாக்கிக் கொள்ளும் சுதந்திர அகநிலை அல்ல.

அவன் குறிப்பிட்ட சமூகத்தில் பிறக்கிறான்.

அவன் ஏற்கெனவே உருவாகிய உற்பத்தி உறவுகளுக்குள் நுழைகிறான்.

ஏற்கெனவே உருவாக்கப்பட்ட மொழி, கலாச்சாரம், குடும்பம், அரசு, சட்டம், மதம், கல்வி, வர்க்க உறவுகள் ஆகியவற்றின் மத்தியில் வளர்கிறான்.

அவன் இவற்றை மாற்ற முடியும்.

ஆனால் அவன் தான் விரும்பிய எந்த வரலாற்றுச் சூழலையும் உருவாக்கிக்கொண்டு தொடங்குவதில்லை.

இதுதான் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் முக்கியப் பாடம்.

மனிதர்கள் வரலாற்றை உருவாக்குகிறார்கள்; ஆனால் அவர்கள் விரும்பிய சூழ்நிலைகளில் அல்ல.

எனவே “மனிதன் தன்னைத் தானே உருவாக்குகிறான்” என்பது ஒரு பகுதி உண்மை.

மார்க்சியத்தின் முழுமையான உண்மை:

மனிதன் தன்னையும் சமூகத்தையும் உருவாக்குகிறான்; ஆனால் அவன் ஏற்கெனவே உருவாகியுள்ள புறநிலை சமூக–வரலாற்றுச் சூழல்களின் மத்தியில் அவ்வாறு செய்கிறான்.

5. அந்நியமாதல்: சார்த்தர் விரிவுபடுத்துகிறாரா, அல்லது திசை மாற்றுகிறாரா?

கட்டுரை சார்த்தரின் அந்நியமாதல் விளக்கத்தை மார்க்ஸின் அந்நியமாதலுடன் இணைக்கிறது. முதலாளித்துவத்தில் தொழிலாளி தனது உழைப்பின் விளைபொருளிலிருந்து அந்நியப்படுத்தப்படுகிறான் என்பதிலிருந்து, சார்த்தர் மனித உறவுகளின் அந்நியமாதலுக்குச் செல்கிறார்.

இங்கே முக்கியமான தத்துவச் சிக்கல் உள்ளது.

மார்க்ஸின் அந்நியமாதல் என்பது வெறும்:

தனிமை,
மற்றவர் என்னைப் பார்ப்பது,
அங்கீகாரத்திற்கான ஏக்கம்,
மனித உறவுகளில் மோதல்

போன்ற உளவியல் அனுபவங்களின் தொகுப்பு அல்ல.

அது குறிப்பிட்ட உற்பத்தி உறவுகளில் மனித உழைப்பின் சமூகப் பொருளாதார வடிவத்துடன் தொடர்புடையது.

தொழிலாளியின் உழைப்பின் விளைபொருள் அவனுக்கு எதிரான சக்தியாக மாறுவதற்குக் காரணம் அவனது “அகநிலை அனுபவம்” மட்டும் அல்ல.

தனியார் உடைமை, கூலி உழைப்பு, சரக்கு உற்பத்தி, மூலதன உறவு ஆகிய புறநிலை சமூக உறவுகளே அதன் அடிப்படை.

இதனை வெறும் “மற்றவன் என்னைப் பார்க்கிறான்” என்ற இருப்பியல் நிலைக்கு விரிவுபடுத்தும்போது, அந்நியமாதலின் வர்க்க–பொருளாதார வேர் மங்கும் அபாயம் உள்ளது.

6. “மற்றவன்” மற்றும் வர்க்க உறவு

சார்த்தரின் “மற்றவன்” கருத்துப்படி, மற்றவர் தனது பார்வையின் மூலம் என்னை ஒரு பொருளாக மாற்றுகிறார் என்று கட்டுரை விளக்குகிறது.

இது மனித உறவுகளின் சில பரிமாணங்களை விளக்குவதில் பயனுள்ளதாக இருக்கலாம்.

ஆனால் மார்க்சியக் கேள்வி:

“மற்றவன் என்னைப் பார்க்கிறான்” என்பதைக் கடந்து,

“அவன் எந்த வர்க்க உறவில் என்னைப் பார்க்கிறான்?”

என்பதாக மாற வேண்டும்.

முதலாளி தொழிலாளியை ஒரு “மனிதனாக” மட்டுமல்லாமல், உழைப்புச் சக்தியாகப் பார்க்கிறான்.

நிலப்பிரபுத்துவ உறவில் மனிதன் வேறு வகையான சமூக நிலைக்கு உட்படுத்தப்படுகிறான்.

சாதி சமூகத்தில் மனிதன் பிறப்பின் அடிப்படையில் ஒரு சமூகப் படிநிலையில் நிலைநிறுத்தப்படுகிறான்.

அரசு அதிகார உறவுகளில் குடிமகனும் அரசும் குறிப்பிட்ட உறவில் உள்ளனர்.

எனவே “மற்றவன்” என்ற பொதுவான இருப்பியல் கருத்து போதாது.

வர்க்கம், சாதி, பாலினம், அரசு, சொத்து, உற்பத்தி உறவு ஆகியவற்றின் வரலாற்றுச் சிறப்பை இணைத்தால்தான் சமூக உறவு அறிவியல் விளக்கமாக மாறுகிறது.

7. “பற்றாக்குறை”யை வரலாற்றின் அடிப்படையாகக் கொள்வதின் பிரச்சினை

கட்டுரையில் சார்த்தரின் சிந்தனையில் “பற்றாக்குறை” முக்கியமான இடத்தைப் பெறுகிறது. வளங்கள் அனைவருக்கும் போதாததால் மனிதர்கள் போட்டியிடுகின்றனர்; இந்தப் போட்டி சமூக மோதல்களுக்கு அடிப்படையாகிறது எனக் கூறப்படுகிறது.

இங்கு மார்க்சிய விமர்சனம் இன்னும் கூர்மையாகிறது.

பற்றாக்குறை மட்டும் வர்க்கப் போராட்டத்தை உருவாக்குவதில்லை.

முதலாளித்துவத்தில் பிரச்சினை வெறும் “வளங்கள் குறைவு” என்பதல்ல.

உலகில் உற்பத்தி செய்யப்படும் செல்வமும் அதன் சமூகப் பகிர்வும் ஒன்றல்ல.

ஒருபுறம் உற்பத்தி திறன் மிகப்பெரிய அளவில் வளர்கிறது.

மறுபுறம் மக்கள் அடிப்படைத் தேவைகளுக்காகப் போராடுகிறார்கள்.

அதாவது பிரச்சினை:

இயற்கையான பற்றாக்குறை மட்டும் அல்ல; சமூக உற்பத்தியின் தனியார் appropriation மற்றும் வர்க்கப் பகிர்வு.

எனவே மனிதர்கள் ஒருவருக்கொருவர் போட்டியிடுவதற்கான “இயற்கையான மனித நிலை”யாக பற்றாக்குறையை எடுத்துக்கொள்வது, வர்க்க உறவுகளின் வரலாற்றுத் தன்மையை மங்கச் செய்யும் அபாயம் கொண்டது.

மார்க்சியத்தின் நோக்கம் மனிதர்கள் என்றென்றும் ஒருவருக்கொருவர் போட்டியிட வேண்டியவர்கள் என்று கருதுவது அல்ல; போட்டியை உருவாக்கும் சமூக உறவுகளையே வரலாற்றுப் பொருளாகக் கருதுவதாகும்.

8. புரட்சிகர அமைப்பு ஏன் அதிகாரமாக மாறுகிறது?

கட்டுரையின் மிக முக்கியமான விமர்சனங்களில் ஒன்று புரட்சிகர அமைப்புகள் பற்றியது.

மக்கள் தன்னிச்சையாக ஒன்றிணைகிறார்கள்; பின்னர் நிர்வாகம், தலைமை, விதிமுறைகள், நிறுவனங்கள் உருவாகின்றன; இறுதியில் அந்த நிறுவனங்கள் தங்களைப் பாதுகாப்பதையே நோக்கமாகக் கொண்டு சுதந்திரத்தை கட்டுப்படுத்துகின்றன என்று சார்த்தர் கூறுவதாக கட்டுரை விளக்குகிறது.

இந்த எச்சரிக்கையில் வரலாற்று முக்கியத்துவம் இருக்கிறது.

ஆனால் இதிலிருந்து:

அமைப்பு → அதிகாரமயமாக்கல் → சுதந்திர இழப்பு

என்ற பொதுவிதியை உருவாக்க முடியாது.

ஏனெனில் புரட்சிகர மார்க்சியக் கட்சி என்பது வெறும் நிர்வாக அமைப்பு அல்ல.

லெனினியக் கட்சி:

வர்க்கப் போராட்டத்தின் அரசியல் அமைப்பு,
முன்னணிப் படை,
ஜனநாயக மையத்துவத்தின் அடிப்படையிலான அமைப்பு,
மக்களுடன் தொடர்புடைய அமைப்பு,
சுயவிமர்சனம் மற்றும் விமர்சனத்தை ஏற்க வேண்டிய அமைப்பு,
புரட்சிகர இலக்கை அடைவதற்கான கருவி.

ஆகும்.

எனவே அமைப்பு இருப்பதே அதிகாரமயமாக்கல் என்று கூறுவது மார்க்சிய–லெனினிய அமைப்பியல் புரிதலை மிக எளிமைப்படுத்துகிறது (கொச்சைப்படுத்துகிறது).

பிரச்சினை அமைப்பில் இருப்பதல்ல.

எந்த வர்க்கத்தின் நலனுக்காக அமைப்பு செயல்படுகிறது? எந்த வர்க்க சக்திகள் அதனை இயக்குகின்றன? கட்சியின் அரசியல் கோடு என்ன? மக்களுடன் அதன் உறவு என்ன? விமர்சன–சுயவிமர்சனம் எவ்வாறு செயல்படுகிறது?

என்பதுதான் தீர்மானிக்கும் கேள்விகள்.

9. “புரட்சி தன்னைத் தானே அதிகாரமாக்கிக் கொள்கிறது” — இது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதமா?

கட்டுரை, விடுதலைக்காக உருவான புரட்சிகர இயக்கங்கள் பின்னர் புதிய ஆதிக்க வடிவங்களை உருவாக்கலாம் என்று கூறுகிறது.

ஒரு மார்க்சிய–லெனினிய ஆய்வு இதை பொதுவிதியாக ஏற்காது.

ஏனெனில் எந்தப் புரட்சியின் வளர்ச்சியையும் அதன்:

உற்பத்தி உறவுகள்,
வர்க்கச் சக்திகளின் சமநிலை,
உள்நாட்டு வர்க்கப் போராட்டம்,
சர்வதேச ஏகாதிபத்திய அழுத்தம்,
அரசின் தன்மை,
பொருளாதார வளர்ச்சி நிலை,
புரட்சிகரக் கட்சியின் அரசியல் கோடு

ஆகியவற்றிலிருந்து பிரித்துப் பார்க்க முடியாது.

“புரட்சி இறுதியில் அதிகாரமாகிறது” என்பது வரலாற்றின் இயங்கியல் விளக்கம் அல்ல.

அது புரட்சியின் அமைப்பியல் முரண்பாட்டை ஒரு பொதுவான இருப்பியல் முரண்பாடாக மாற்றும் முயற்சி.

10. அல்தூசரும் சார்த்தரும்: இரண்டு எதிர்முனைகளும் போதாது

கட்டுரை சார்த்தர் மற்றும் அல்தூசர் இடையேயான விவாதத்தையும் முன்வைக்கிறது. சார்த்தர் மனிதனை கட்டமைப்புகளுக்குள் முழுமையாகக் கரைத்துவிட்டால் மாற்றம் எங்கிருந்து வரும் என்று கேட்கிறார்; அல்தூசர் வரலாற்றை “இலக்கற்ற செயல்முறை” எனப் பார்க்கிறார் என்று கூறுகிறது.

இங்கு மார்க்சிய–லெனினிய நிலைப்பாடு இரு ஒருதலைப்பட்சங்களையும் தாண்ட வேண்டும்.

மனிதன் கட்டமைப்புகளின் பொம்மை அல்ல.

அதே நேரத்தில்,

மனிதன் சமூகக் கட்டமைப்புகளுக்கு வெளியே சுதந்திரமான படைப்பாளர் அல்ல.

வரலாற்றை உருவாக்குபவர்கள் மனிதர்கள்தான்.

ஆனால் அவர்கள் வரலாற்றை உருவாக்குவது வர்க்க உறவுகளுக்குள்.

இதுதான் இயங்கியல்.

கட்டமைப்பு ↔ செயற்பாடு
புறநிலை ↔ அகநிலை
சமூகம் ↔ தனிநபர்
வரலாற்றுச் சூழல் ↔ மனித நடவடிக்கை

இவை ஒன்றுக்கொன்று எதிரான தனித்தனி உலகங்கள் அல்ல; இயங்கியல் ரீதியாக இணைந்தவை.

11. “மார்க்சியம் மனிதநேயத்தை இழந்தது” என்ற பொதுமுடிவு ஏன் தவறானது?

கட்டுரையின் முடிவில், “மார்க்சியம் மனிதனை இழந்துவிட்டால் அது வறண்ட கோட்பாடாக மாறும்” என்று வலியுறுத்தப்படுகிறது.

இது ஒரு தாக்கமிக்க வாக்கியம்.

ஆனால் இதில் ஒரு மறைமுகமான தவறான முன்கருத்து உள்ளது:

மார்க்சியம் முதலில் மனிதனை இழந்துவிட்டது; சார்த்தர் பின்னர் மனிதனை மீட்டார்.

இது வரலாற்று ரீதியாகவும் தத்துவ ரீதியாகவும் மிகவும் மோசமான முறையில் பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட முடிவு.

மார்க்ஸின் ஆரம்பகால எழுத்துக்களிலிருந்து Capital வரை மனித உழைப்பு, மனித சமூக உறவுகள், அந்நியமாதல், சுரண்டல், மனித விடுதலை ஆகியவை தொடர்ந்து மையப் பிரச்சினைகளாக உள்ளன.

ஆனால் மார்க்சியம் “மனிதநேயம்” என்பதை வர்க்க உறவுகளிலிருந்து பிரித்துப் பார்க்கவில்லை.

மனித விடுதலை = சுரண்டல் உறவுகளிலிருந்து விடுதலை.

அதாவது மனிதநேயம் ஒரு தனிநபர் நெறிமுறை அல்ல; அது சமூக உற்பத்தி உறவுகளின் மாற்றத்தோடு இணைந்த வரலாற்றுப் பிரச்சினை.

12. கிராம்சி, அம்பேத்கர், சார்த்தர் — ஒரே தத்துவக் கூட்டமைப்பா?

கட்டுரையின் மற்றொரு முக்கியமான முன்மொழிவு, கிராம்சி, அம்பேத்கர், சார்த்தர் ஆகியோரின் சிந்தனைகளை ஒன்றிணைத்து மனித விடுதலைக்கான ஒரு விரிவான தத்துவத்தை உருவாக்கலாம் என்பதாகும்.

இங்கு ஒரு மார்க்சிய–லெனினிய ஆய்வாளர் மிகுந்த எச்சரிக்கையுடன் இருக்க வேண்டும்.

இந்த மூவரும் ஆதிக்கம் மற்றும் விடுதலை போன்ற கேள்விகளை வெவ்வேறு கோணங்களில் அணுகுகின்றனர் என்பது உண்மை.

ஆனால்:

ஒவ்வொருவரின் தத்துவ அடித்தளங்களையும் ஒன்றாக்கிவிட முடியுமா என்பதனை அவர்களின் வரலாற்று நிகழ்வுகளால் கணக்கிட வேண்டும்.

கிராம்சியின் சிந்தனை வர்க்கம், மேலாதிக்கம், அரசியல் போராட்டம் ஆகியவற்றோடு தொடர்புடையது(மார்க்சியத்தை முழுமையாக உள்வாங்கா!).

அம்பேத்கரின் சிந்தனை இந்திய சாதி அமைப்பு, சமூக சமத்துவம், சட்டம், ஜனநாயகம், மனிதக் கண்ணியம் ஆகியவற்றின் தனித்துவமான ஆய்வைக் கொண்டது.(அவர் வர்க்கத்தை விட சாதியையும் சட்டத்தின் மூலமும் சமூகத்தை சீர்திருத்தி விடலாம என்ற நிலையில் இறுதியில் சாதியிலிருந்து விடுபட மதம் மாறினார் இருந்து சமூக அவலம் தீரவில்லை)

சார்த்தரின் அடிப்படை தத்துவம் இருப்பியல் அகநிலை, சுதந்திரம், தேர்வு, பொறுப்பு ஆகியவற்றை முன்னிறுத்துகிறது.(இவை கருத்துமுதல்வாதமே)

இவற்றை உரையாடச் செய்வதால் உண்மையில் இவர்கள் செயலாற்றிய வரலாற்றை அறிதல் பயனுள்ளதாக இருக்கலாம்.

ஆனால் “மூன்றும் ஒன்றுக்கொன்று நிரப்புகின்றன; ஆகவே இவை அனைத்தையும் இணைத்து ஒரு முழுமையான விடுதலைத் தத்துவம் உருவாக்கலாம்” என்று முடிவெடுப்பது தேர்ந்தெடுத்த கலவையாகிவிடும். இவை உழைக்கும் மக்களை மார்க்சியத்தை விட மார்க்சியதிற்கு எதிராக கொண்டு செல்வதும் மார்க்சியத்தையே குழப்பச் செய்வதும் நோக்கமாகக் கொண்டுள்ளதாகப் புரிந்துக் கொள்ள முடியும்.

மார்க்சிய–லெனினிய ஆய்வின் பணி வெவ்வேறு சிந்தனைகளைக் கலப்பது அல்ல.

அவற்றின் வர்க்க அடித்தளம், தத்துவ அடித்தளம், வரலாற்றுப் பங்கு, வரம்புகள் ஆகியவற்றைத் தீர்மானிப்பதே.

13. இந்தப் பகுதியில் மார்க்சிய–லெனினியத்தை மறுக்கும் அல்லது விலகிச் செல்லும் முக்கியக் கருத்துக்கள்

கொடுக்கப்பட்ட உரையை அடிப்படையாகக் கொண்டால், பின்வரும் அம்சங்கள் மார்க்சிய–லெனினியத்தோடு முரண்படுகின்றன அல்லது அதை இருப்பியல் திசைக்கு மாற்றுகின்றன:

1. “மார்க்சியம் தனிநபரை மறந்துவிட்டது” என்ற பொதுமைப்படுத்தல்

இது மார்க்சியத்தை பொருளாதாரக் கட்டமைப்புகளின் கோட்பாடாக மட்டுமே சுருக்குகிறது.

2. தனிநபர் அனுபவத்தை சமூக விளக்கத்தின் மையமாக்குதல்

அகநிலை அனுபவம் முக்கியமானது என்றாலும், அது புறநிலை சமூக உறவுகளின் அறிவியல் ஆய்வுக்கு மாற்றாக முடியாது.

3. பொருளாதார நிர்ணயவாதம் = மார்க்சியம் என்ற தவறான சமன்பாடு

மார்க்சிய–லெனினியம் பொருளாதார அடித்தளத்தின் முதன்மையை ஏற்றுக்கொண்டாலும், அரசியல் மற்றும் கருத்தியல் போராட்டத்தின் செயற்பாட்டை மறுப்பதில்லை.

4. “மனிதன் தன்னைத் தானே உருவாக்குகிறான்” என்ற இருப்பியல் முன்னுரிமை

மனிதனின் செயற்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்ளலாம்; ஆனால் அவனது செயற்பாட்டின் வரலாற்று மற்றும் சமூக நிபந்தனைகளைத் தாண்டி சுதந்திர அகநிலையை முன்னிறுத்த முடியாது.

5. அந்நியமாதலை உளவியல்/மனித உறவுகளின் பிரச்சினையாக விரிவுபடுத்துதல்

இதனால் முதலாளித்துவ உற்பத்தி உறவுகளிலிருந்து அந்நியமாதலின் பொருளாதார வேர்கள் மறைத்து முதலாளித்துவத்தை பாதுகாக்கும் பணியாக உள்ளது.

6. “பற்றாக்குறை”யை மனித மோதலின் அடிப்படையாகக் கொள்வது

வர்க்க மோதலை இயற்கையான வளப்பற்றாக்குறையிலிருந்து உருவான பொதுமனிதப் போட்டியாக மாற்றும் அபாயம் இதில் உள்ளது.

7. புரட்சிகர அமைப்பே இறுதியில் அதிகாரமாகும் என்ற பொதுவிதி

இது வர்க்க அரசியல், அரசின் தன்மை, புரட்சியின் வரலாற்று சூழல் ஆகியவற்றை மறுத்து உழைக்கும் மக்களின் விடுதலையையே மறுக்கிறது இறுதியாக உள்ள அமைப்பையே சார்ந்து நிற்க வைக்கும் நிலையே.

8. அமைப்பு மற்றும் சுதந்திரத்தை எதிர்மறையான இரு துருவங்களாகப் பார்ப்பது

லெனினியக் கண்ணோட்டத்தில் புரட்சிகர அமைப்பு என்பது சுதந்திரத்தின் எதிரி அல்ல; தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் அரசியல் அதிகாரத்தை உருவாக்கும் கருவியாகும்.

9. இயங்கியலை மனித வரலாற்றிற்குள் மட்டுப்படுத்துதல்

இது எங்கெல்ஸ் மற்றும் மார்க்சிய இயற்கைத் தத்துவ மரபோடு முரண்படும் நிலைப்பாடாக உரையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது.

10. “மனிதநேயம் + இருப்பியல் + மார்க்சியம்” என்ற கலவை

இது மார்க்சியத்தின் பொருள்முதல்வாத அடித்தளத்தை இருப்பியல் அகநிலையுடன் இணைத்து ஒரு புதிய கலப்பு தத்துவத்தை உருவாக்குகிறது. ஆனால் அது மார்க்சிய–லெனினியத்தின் ஒருமைப்பாட்டைத் தக்கவைக்கிறதா என்பது மிகப் பெரிய கேள்வி.

14. ஆனால் சார்த்தரிடம் இருந்து மார்க்சியர்கள் கற்றுக்கொள்ள வேண்டியது இல்லையா?

உண்டு.

மார்க்சிய–லெனினிய விமர்சனம் என்பது சார்த்தரை முழுவதுமாக நிராகரிப்பது அல்ல.

மாறாக, எதை எடுத்துக்கொள்வது, எதை மறுப்பது என்பதை வர்க்கப் பொருள்முதல்வாதத்தின் அடிப்படையில் தீர்மானிப்பதாகும்.

சார்த்தரின் பங்களிப்பிலிருந்து பின்வருவன பயனுள்ளதாக இருக்கலாம்:

மனிதர்களின் வாழ்ந்த அனுபவத்தை தீவிரமாக எடுத்துக்கொள்வது;
அரசியல் செயற்பாட்டில் அகநிலையின் பங்கை ஆராய்வது;
தனிநபர் தேர்வு மற்றும் பொறுப்பு பற்றிய கேள்விகளை எழுப்புவது;
புரட்சிகர அமைப்புகளின் அதிகாரமயமாக்கல் அபாயத்தைப் பற்றி எச்சரிப்பது;
ஒடுக்கப்பட்ட மனிதனின் மனநிலை மற்றும் அன்றாட அனுபவத்தை ஆய்வு செய்வது;
மனிதன் வரலாற்றை மாற்றும் செயற்படும் சக்தி என்பதை வலியுறுத்துவது.

ஆனால் இவை அனைத்தும் மார்க்சியப் பொருள்முதல்வாதத்தின் அடிப்படையில் மறுவடிவமைக்கப்பட வேண்டும்.

15. மார்க்சிய–லெனினிய மாற்று விளக்கம்

மார்க்சிய–லெனினிய நிலைப்பாட்டை ஒரு எளிய சூத்திரத்தில் கூறலாம்:

மனிதன் சமூக உறவுகளின் விளைபொருள்; ஆனால் அந்த உறவுகளை மாற்றக்கூடிய செயற்படும் வரலாற்றுச் சக்தியும் அவனே.

இங்கே இரண்டு அம்சங்களும் ஒன்றாக உள்ளன.

ஒன்று — புறநிலை

மனிதனை உருவாக்கும்:

உற்பத்தி முறை,
வர்க்க உறவுகள்,
சொத்து உறவுகள்,
அரசு,
சட்டம்,
கருத்தியல்,
குடும்பம்,
கல்வி,
பண்பாடு.

இரண்டு — செயற்பாடு

மனிதன்:

அமைப்பாகிறான்,
போராடுகிறான்,
கற்கிறான்,
வர்க்க உணர்வைப் பெறுகிறான்,
அரசியல் நடவடிக்கையில் ஈடுபடுகிறான்,
சமூக உறவுகளை மாற்றுகிறான்.

இதனால் மார்க்சியத்தில் “கட்டமைப்பு மனிதனை நிர்ணயிக்கிறது” என்ற இயந்திரவாதமும் இல்லை;

“மனிதன் முழுமையாக சுதந்திரமானவன்” என்ற இருப்பியல்வாதமும் இல்லை.

அதற்குப் பதிலாக:

புறநிலை நிலைமைகளும் மனிதர்களின் செயற்பாடும் ஒன்றுக்கொன்று இயங்கியல் உறவில் உள்ளன.

இதுதான் மார்க்சியப் பொருள்முதல்வாதத்தின் வலிமை.

முடிவுரை: “மார்க்சியத்தை மனிதநேயப்படுத்துதல்” அல்ல — மனித விடுதலையின் பொருள்முதல்வாத அடித்தளம்

கொடுக்கப்பட்ட கட்டுரையின் பலம் என்னவென்றால், அது மார்க்சிய விவாதத்திற்குள் தனிநபர் அனுபவம், சுதந்திரம், அகநிலை, மனித உறவுகள் போன்ற கேள்விகளைத் தீவிரமாகக் கொண்டுவருகிறது. சார்த்தர் மார்க்சியத்தை நேரடியாக நிராகரிக்காமல், அதன் சில விளக்க வரம்புகளைச் சுட்டிக்காட்ட முயன்றார் என்ற உரையின் மையக் கருத்தையும் கவனத்தில் கொள்ளலாம்.

ஆனால் மார்க்சிய–லெனினியக் கண்ணோட்டத்தில் அதன் அடிப்படை வரம்பு இதுதான்:

மனிதனை மார்க்சியம் மறந்துவிட்டதாகக் கூறி, மனிதனை மீண்டும் மார்க்சியத்தின் மையத்தில் வைப்பதற்காக இருப்பியல் அகநிலையை முன்னிறுத்துவது தேவையற்ற தத்துவத் திருப்பத்தை உருவாக்குகிறது.

மார்க்சியத்தின் பணி தனிநபரை அழிப்பது அல்ல; தனிநபரை உருவாக்கும் சமூக உறவுகளை வெளிப்படுத்துவது.

மனிதனின் துன்பத்தை மட்டும் விவரிப்பது போதாது.

அந்தத் துன்பத்தை உற்பத்தி செய்யும் சமூக உறவுகளை மாற்ற வேண்டும்.

மனிதனின் அந்நியமாதலை மட்டும் அனுபவமாக விளக்குவது போதாது.

அந்நியமாதலை உருவாக்கும் உற்பத்தி உறவுகளை ஒழிக்க வேண்டும்.

மனிதனின் சுதந்திரத்தைப் பற்றி மட்டும் பேசுவது போதாது.

அந்தச் சுதந்திரத்தை மறுக்கும் வர்க்க ஆட்சியின் பொருளாதார அடித்தளத்தை மாற்ற வேண்டும்.

புரட்சிகர அமைப்புகளின் அதிகாரமயமாக்கலைப் பற்றி எச்சரிப்பது மட்டும் போதாது.

தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் புரட்சிகர அமைப்பை ஜனநாயக மையத்துவம், வர்க்கப் போராட்டம், விமர்சனம்–சுயவிமர்சனம், மக்களுடனான உயிருள்ள தொடர்பு ஆகியவற்றின் மூலம் தொடர்ந்து புதுப்பிக்க வேண்டும்.

எனவே சார்த்தரின் பங்களிப்பை முழுமையாக நிராகரிப்பது மார்க்சிய விமர்சனத்தின் நோக்கம் அல்ல. அதேபோல், சார்த்தரின் இருப்பியலை மார்க்சியத்தின் “மனிதநேய திருத்தம்” என்ற பெயரில் அதன் அடிப்படையோடு கலப்பதும் ஏற்புடையவை அல்ல.

மார்க்சிய–லெனினியத்தின் கேள்வி “தனிநபரா? சமூகமா?” என்பது அல்ல.

அதன் கேள்வி:

“எந்த சமூக உறவுகளுக்குள் மனிதன் உருவாகிறான், அந்த உறவுகளை எந்த வர்க்க சக்திகள் பாதுகாக்கின்றன, அவற்றை மாற்றுவதற்கான மனிதர்களின் கூட்டு வரலாற்றுச் செயற்பாடு எவ்வாறு உருவாகிறது?”

என்பதே.

அதனால், சார்த்தரின் சிந்தனையின் பயனுள்ள பகுதியை விமர்சன ரீதியாக உள்வாங்கலாம்; ஆனால் இருப்பியல் அகநிலையை மார்க்சியத்தின் தத்துவ அடித்தளமாக மாற்ற முடியாது ஏற்க முடியாத ஒன்றை விவாதித்தால் என்ன பயன்?.

மனிதன் வரலாற்றின் விளைபொருளும் ஆவான்; வரலாற்றின் படைப்பாளியும் ஆவான்.

ஆனால் மார்க்சிய–லெனினியத்தின் தனித்துவமான பங்களிப்பு இதை இன்னொரு படி முன்னெடுக்கிறது:

மனிதன் வரலாற்றை உருவாக்குகிறான் — ஆனால் வர்க்கங்களாகப் பிளவுபட்ட சமூகத்தில்; அந்த வரலாற்றை மாற்றுவதற்கான அவனது சுதந்திரம், அவனது கூட்டு வர்க்கச் செயற்பாட்டின் மூலம் மட்டுமே உண்மையான சமூக சக்தியாக மாறுகிறது.

இதுவே சார்த்தரின் இருப்பியல் மனிதநேயத்துக்கும் மார்க்சிய–லெனினிய புரட்சிகர மனித விடுதலைக் கோட்பாட்டிற்கும் இடையிலான அடிப்படை வேறுபாடு.

தொடர்புடைய கட்டுரைகள்:

***

எமது இலக்கு இணைய இதழ்-ன் மார்க்சிய லெனினிய சிந்தனைகளைத் தொடர்ந்து வாசிக்க எம்மைப் பின்தொடரவும்.

இணையத்தில்