விவாதிக்க வேண்டியவை 100 ஆண்டுகள் கம்யூனிஸ்ட் இயக்க சாதனைகள் மற்றும் அதன் வேதனையான இன்றைய காலம்.
ஆர்.எஸ்.எஸ் வளர்ச்சி அதன் மதவாதிகள் ஆட்சியில் சாதரண மக்கள் படும் அவலங்களை கணக்கில் கொள்ள வேண்டும்.
அதேநேரத்தில் திராவிட கட்சிகளின் சாதனைகள்தான் என்ன? மற்றும் அதன் எதிர்மறையான பகுதிகள் தெரிந்துக் கொள்ள வேண்டாமா?
தேர்தல் அரசியல் என்பது யார் மக்களை கொள்ளை அடிப்பது என்பதனை தவிர வேறு உள்ளதா? கட்சிகள் எவையாக இருந்தாலும் அதன் அரசியல் பொருளாதார கோட்பாடுகள் என்ன? பெயரில் ஒன்றுமில்லை இன்று அவர்களின் செயலில் என்னவாக உள்ளனர்?
உழைக்கும் மக்களை ஒட்ட சுரண்ட இன்நாட்டு பன்நாட்டு கார்ப்ரேட்களிடம் எல்லோரும் ஓர் அணியில் நின்றுக் கொண்டு உழைக்கும் மக்களை வஞ்சித்துக் கொண்டிருப்பதை மக்களை நேசிக்கும் கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு தெரியும் என்றே நினைக்கிறோம்.
இவ்வாறு பல்வேறு தேடலுக்கு முன் பல்வேறு இச் சமூக அறிவாளிகள் என்ன சொல்கின்றனர் என்பதனை மூன்று இதழ்களில் அவுட் லுக் பத்திரிக்கையில் வெளியாகி உள்ளன அதன் சிலவற்றை தொகுத்துள்ளேன். இதில் அவர்களின் கருத்துகள் மட்டுமே உள்ளன. பின்னர் இதன் மீதான விரிவான விமர்சனம் தனியாக வெளியிட உள்ளோம் ... உங்களின் கருத்துகளை முன் வைக்கலாம். கீழ் காணும் இணைப்பில் அவர்களின் கருத்துகளே இவை
அவுட்லுக் பத்திரிக்கையின் கட்டுரைகளே இருந்தும் என் கருத்தை முன்வைக்க அந்த பத்திரிக்கையில் பயன் படுத்திக் கொள்கிறேன்.
அவுட்லுக்
இதழ் - இடதுசாரிகளில் எஞ்சியிருப்பது என்ன? - 21 டிசம்பர் 2025 இதழ்
கடந்த நூற்றாண்டில்
இடதுசாரி இயக்கத்தில் ஏற்பட்ட விரிசல்களையும், ஒரு மறுசிந்தனைக்கான வளர்ந்து வரும் அவசியத்தையும்
இந்த சமீபத்திய இதழ் ஆராய்கிறது. இது ஆர்.எஸ்.எஸ்., திராவிட இயக்கம் மற்றும் இடதுசாரிகள் குறித்த
அவுட்லுக்கின் முத்தொகுப்பின் கடைசிப் பகுதியாகும். சிபிஐ(எம்) பொதுச் செயலாளர்
எம்.ஏ. பேபி குறிப்பிடுகையில், அதன்
தோற்றம் தொலைதூர சித்தாந்தங்களில் அல்ல, மாறாக வைகுண்ட சுவாமிகள் போன்ற சீர்திருத்தவாதிகள்
முதல் புரட்சிகர காலனித்துவ எதிர்ப்புப் போராட்டங்கள் வரையிலான உள்நாட்டு
இயக்கங்களிலேயே உள்ளது என்கிறார். இருப்பினும், சிபிஐ(எம்எல்) லிபரேஷன் பொதுச் செயலாளர் தீபங்கர்
பட்டாச்சார்யா குறிப்பிடுவது போல, இடதுசாரிகளின்
பயணம் சீரற்றதாக இருந்துள்ளது; தவறவிடப்பட்ட
வாய்ப்புகளும், உள் முரண்பாடுகளும் ஒரு
மீண்டெழுந்த வலதுசாரிகளின் எழுச்சியுடன் ஒத்துப்போகின்றன. ஜேஎன்யு பேராசிரியர்
அமீர் அலி, சிபிஐ(எம்)-இன்
"முஸ்லிம் பிரச்சனை"யை முன்னிலைப்படுத்துகிறார். இதில் இந்து தேசியவாத
மற்றும் முஸ்லிம் வாக்காளர்களை ஒரே நேரத்தில் ஈர்க்கும் முயற்சிகள் பெரும்பாலும்
இரு தரப்பினரையும் அந்நியப்படுத்தி, பாஜக-விற்குப் பயனளிக்கின்றன. எழுத்தாளர் சைரா ஷா
ஹலீம், பெண்கள் இயக்கங்களின் முதுகெலும்பாக இருந்தாலும், தலைமைப் பதவிக்கு அவர்கள் கட்டமைப்பு ரீதியான
தடைகளைத் தொடர்ந்து எதிர்கொள்கின்றனர் என்று சுட்டிக்காட்டுகிறார். மாணவர்
செயல்பாடும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவே உள்ளது; இதை ஜேஎன்யு மாணவர் சங்கத் தலைவர் அதிதி
குறிப்பிடுகிறார். இவை மற்றும் பலவற்றை அவுட்லுக்கின் சமீபத்திய இதழில்
இனி சி.பி.எம் பொதுச்செயலர் பேபி அவர்களின் பேச்சே
1905 ரஷ்யப் புரட்சி உலகையே உலுக்கியது, ஆனால் இந்தியாவுக்கு ஏற்கெனவே அதன் சொந்தப் புரட்சிகர உத்வேகங்கள் இருந்தன. வங்காளத்தில் அனுசீலன் சமிதி மற்றும் வட அமெரிக்காவில் கதர் கட்சி ஆகியவை காலனித்துவ ஆட்சிக்கு எதிரான சமரசமற்ற எதிர்ப்பையும், சுதந்திரம் யாசிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்றல்ல, அது கைப்பற்றப்பட வேண்டியது என்ற நம்பிக்கையையும் பிரதிபலித்தன. அவர்களில் பலர் பின்னர் கம்யூனிஸ்டுகளாக மாறிய கதர் கட்சியினர், தேசிய விடுதலை என்பது சமூக விடுதலையிலிருந்து பிரிக்க முடியாதது என்ற செய்தியை முன்னெடுத்துச் சென்றனர்.
1917 அக்டோபர் புரட்சி உத்வேகத்தை அளித்தது, ஆனால் வழிகாட்டுதலை அல்ல. இந்தியாவின் இளம் தீவிரவாதிகள், ஆலைகள், தோட்டங்களிலும் கிராமங்களிலும் தாங்கள் அனுபவித்த மற்றும் கண்ட சுரண்டலை விளக்குவதற்கான கருவிகளைத் தேடிக்கொண்டிருந்தனர். இந்தத் தேடலானது, 1920-ல் தாஷ்கண்டில் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி உருவாக்கப்பட்டதில் உச்சக்கட்டத்தை அடைந்தது—1925-ல் கான்பூரில் கட்சி பகிரங்கமாக ஏற்பாடு செய்யப்படுவதற்கு ஐந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இது நிகழ்ந்தது. கட்சியின் முதல் செயலாளரான முகமது ஷஃபீக், இந்தியாவில் இடதுசாரி இயக்கம் கருத்தரங்க அறைகளிலோ அல்லது வரவேற்பு அறைகளிலோ இருந்து எழவில்லை, மாறாக தீவிர காலனித்துவ எதிர்ப்பு, ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்திலிருந்து எழுந்தது என்ற ஒரு எளிய உண்மையை அடையாளப்படுத்தினார்.
1929-ல் காங்கிரஸ் பூர்ண சுயராஜ்யம் என்ற முழக்கத்தை ஏற்றுக்கொள்வதற்கு நீண்ட காலத்திற்கு முன்பே, ஒரு கம்யூனிஸ்டான ஹஸ்ரத் மோஹானி, 1921-ல் அகில இந்திய காங்கிரஸ் கமிட்டியின் அகமதாபாத் அமர்வில், விவசாயத் தலைவர் சுவாமி குமாரானந்துடன் இணைந்து அந்த கோரிக்கையை முன்வைத்தார். 1920-ல் அகில இந்திய தொழிற்சங்க காங்கிரஸ் (ஏஐடியுசி) உருவாக்கப்பட்டதும், பின்னர் நௌஜவான் பாரத் சபா, இந்துஸ்தான் சோசலிஸ்ட் குடியரசுக் கழகம், அகில இந்திய கிசான் சபா, அகில இந்திய மாணவர் சம்மேளனம் மற்றும் முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் போன்ற அமைப்புகளும் தீவிரவாத சிந்தனையை ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட மக்கள் இயக்கங்களாக மாற்றின. தொழிலாளர்கள், விவசாயிகள், பெண்கள், மாணவர்கள், இளைஞர்கள், கலாச்சார ஆர்வலர்கள் மற்றும் எழுத்தாளர்கள் என அனைவரும், இடதுசாரி இயக்கத்தில் சுதந்திரப் போராட்டத்தையும் சமூக மாற்றத்திற்கான போராட்டத்தையும் இணைக்கும் ஒரு அரசியல் இல்லத்தைக் கண்டனர்.
இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் மன உறுதியின் சவப்பெட்டியில் அடிக்கப்பட்ட இறுதி ஆணிகளில் ஒன்று, 1946-ல் நடந்த ராயல் இந்தியன் கடற்படை மாலுமிகளின் கிளர்ச்சியால் அடிக்கப்பட்டது. இது 10,000-க்கும் மேற்பட்ட மாலுமிகளின் கிளர்ச்சிக்கு வழிவகுத்ததுடன், நாட்டின் பொதுமக்களிடமிருந்தும், காவல் படைகளிடமிருந்தும் கூட பெரும் ஆதரவைப் பெற்றது. இந்திய வீரர்கள் இனி தங்கள் சொந்த மக்களைச் சுரண்டுவதற்கு உதவ மாட்டார்கள் அல்லது ஒரு கருவியாக மாற மாட்டார்கள் என்ற உரத்த செய்தியை இந்தக் கலகம் ஆங்கிலேயர்களுக்கு உணர்த்தியது. இந்தக் கிளர்ச்சியின் போது மாலுமிகள் தங்கள் கப்பல்களில் பெருமையுடன் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செங்கொடியை (காங்கிரஸ் மற்றும் முஸ்லிம் லீக் கொடிகளுடன் சேர்த்து) பறக்கவிட்டனர் என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது.
இந்தியாவை மறுவரையறை செய்த மக்கள் போராட்டங்கள்
சுதந்திரப் போராட்டத்திற்கு இடதுசாரிகளின் பங்களிப்பை வேறுபடுத்திக் காட்டுவது வெறும் சொல்லாட்சி அல்ல, தியாகமே ஆகும். காலனித்துவ ஆட்சியின் மற்றும் நிலப்பிரபுத்துவ சக்தியின் தூண்களை அசைத்த தொழிலாளர்கள் மற்றும் விவசாயிகள் நடத்திய ஐக்கியப்பட்ட போராட்டங்களுக்கு கம்யூனிஸ்டுகள் தலைமை தாங்கினர். வங்காளத்தில் நடந்த தெபாகா இயக்கம், பயிரிடுபவருக்கு விளைச்சலில் மூன்றில் இரண்டு பங்கு கோரியது. தெலங்கானா போராட்டம், மல்லு சுவராஜ்யம் போன்ற பெண் தலைவர்கள் உட்பட எண்ணற்ற சாதாரண கிராம மக்களால் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட்டது, மேலும் அது நிலப்பிரபுக்களுக்கும் நிஜாமின் தனிப்பட்ட துணை இராணுவப் படைக்கும் இடையிலான கூட்டணியை எதிர்கொண்டது. திருவிதாங்கூர் சமஸ்தானத்தில், புன்னப்பரா-வயலார் கிளர்ச்சி எதேச்சதிகார ஆட்சியை எதிர்த்துப் போராடியது. ஒவ்வொரு போராட்டமும் கொடூரமான அடக்குமுறையை எதிர்கொண்டது. ஆயினும், அவை ஒவ்வொன்றும் ஒரு புதிய அரசியல் உணர்வை உருவாக்கியது: நிலம் அதைப் பயிரிடுபவர்களுக்கே சொந்தம், செல்வம் அதை உற்பத்தி செய்பவர்களுக்கே சொந்தம், மற்றும் கண்ணியம் இல்லாமல் ஜனநாயகம் என்பது அர்த்தமற்றது.
நாடு முழுவதும், விவசாய இயக்கங்கள் வெவ்வேறு சூழல்களில், பொதுவான லட்சியங்களுடன் தங்களை நிலைநிறுத்தின. மலபாரில், ஜென்மி நிலப்பிரபுத்துவத்திற்கு எதிரான போராட்டங்கள் கிசான் சபாவின் அடித்தளத்தை அமைத்தன. தானே மாவட்டத்தில், 1947-க்குப் பிறகு பழங்குடியினரின் போராட்டங்கள், சபாவின் தலைமையில் கடன் அடிமைத்தனம் மற்றும் நிலப் பறிமுதல் ஆகியவற்றை எதிர்த்துப் போராடின. பின்னர் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் (மார்க்சிஸ்ட்) பொதுச் செயலாளராக வழிநடத்திய பி. சுந்தரய்யா, தனது வாழ்நாளை ஏழை விவசாயிகள் மற்றும் விவசாயத் தொழிலாளர்களை ஒழுங்கமைப்பதற்கும், பிரிக்கப்படாத ஆந்திரா முழுவதும் விவசாய உறவுகள் குறித்து ஆய்வு செய்வதற்கும் அர்ப்பணித்தார். தமிழ்நாட்டில், ஜி. வீரய்யன் மற்றும் பிறர் சாதி அடிப்படையிலான சுரண்டல் மற்றும் வன்முறைக்கு எதிராக விவசாயத் தொழிலாளர்களை ஒழுங்கமைத்தனர். தஞ்சாவூரில் விவசாய இயக்கம் சிபிஐ(எம்) மற்றும் அதன் வெகுஜன/வர்க்க அமைப்புகளால் கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த இயக்கம் சாதி எதிர்ப்புப் போராட்டத்துடன் நெருக்கமாகப் பிணைக்கப்பட்டிருந்தது. காலப்போக்கில், இது பெரும் வலிமை பெற்றதால், ஒரு விவசாயத் தொழிற்சங்கம் இருப்பது என்ற எண்ணமே நிலப்பிரபுக்களுக்கு மிகுந்த எரிச்சலை ஏற்படுத்தியது. அதன் விளைவாக, அவர்கள் கீழவெண்மணி கிராமத்தில் ஒரு கொடூரமான படுகொலையை நிகழ்த்தி, 44 தலித்துக்களைக் கொன்றனர்; அவர்களில் பெரும்பாலானோர் பெண்களும் குழந்தைகளும் ஆவர்.
(Views expressed are personal) M.A. Baby is General Secretary, Communist Party of India (Marxist)
இனி ஆனந்த டெல்டும்டே
நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு, ஆர்.எஸ்.எஸ் முதன்முதலில் இந்தியாவை ஒரு இந்து ராஷ்டிரமாக கற்பனை செய்யத் தொடங்கியபோது, தெற்கில், 1925-ல் ஈ.வெ. ராமசாமி 'பெரியார்' மற்றும் எஸ். ராமநாதன் ஆகியோரால் சுயமரியாதை இயக்கம் தொடங்கப்பட்டது. தமிழகத் தேர்தல்கள் வரவிருக்கும் நிலையில், பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தால் இந்துத்துவா சக்திகளை எதிர்த்துப் போராட முடியுமா? திராவிட அரசியலின் கடந்த காலத்திற்கும் எதிர்காலத்திற்கும் இடையிலான இந்தச் சந்திப்பில், மாநிலத்தை வடிவமைக்கும் இந்த பதற்றங்களை அவுட்லுக்கின் டிசம்பர் 11 இதழான 'திராவிடா' படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. சாதி எவ்வாறு இந்தியாவின் சமூக நீதி இயக்கங்களைத் தொடர்ந்து அச்சுறுத்துகிறது என்பதை ஆனந்த் டெல்டும்டே ஆராய்கிறார். 'சுயமரியாதையில் உள்ள கண்ணியம்' என்ற கட்டுரையில், எஸ்.வி. ராஜதுரை, இந்த இயக்கம் எவ்வாறு மாநிலத்தின் சமூகத் தளங்களைத் தொடர்ந்து வடிவமைத்து வருகிறது என்பதை விளக்குகிறார். பெருமாள் முருகன் இந்தக் கதையை கிராமங்களுக்கு எடுத்துச் சென்று, இந்த இயக்கம் கிராமப்புற கற்பனைகளை எவ்வாறு மறுவடிவமைத்தது என்பதை வெளிப்படுத்துகிறார். 'திருக்குறளின் ஓட்டம்' என்ற கட்டுரையில், சிக்னேந்து பட்டாச்சார்யா பல தசாப்தங்களாக இந்த இயக்கங்களின் பரிணாம வளர்ச்சியைப் பின்தொடர்கிறார், அதே நேரத்தில் பி.ஏ. கிருஷ்ணன் பெரியாரின் சிறைவாசத்தையும் அதன் அரசியல் தாக்கத்தையும் மறுபரிசீலனை செய்கிறார். 'முன்னரண்' என்ற கட்டுரையில், முகமது அலி திராவிட மாதிரிக்கு இந்துத்துவாவால் ஏற்படும் சவாலை ஆய்வு செய்கிறார், அதே சமயம் ஃபோசியா யாசின் தமிழ் சமூகத்தின் ஆழமான காயங்களில் ஒன்றான தேவதாசி முறை குறித்து எழுதுகிறார். இவை மற்றும் பலவற்றை அவுட்லுக்கின் சமீபத்திய இதழில் படியுங்கள்.
நவீன இந்தியாவில் சாதியானது, ஏற்றத்தாழ்வின் ஒரு கட்டமைப்பாகவும், அரசியல் அணிதிரட்டலுக்கான ஒரு வழிமுறையாகவும், சமூக ஒழுங்கிற்கான சித்தாந்தத் திட்டங்களுக்கான ஒரு குறியீடாகவும் ஒரே நேரத்தில் செயல்படுகிறது—இது நாட்டின் அதிகாரக் கட்டமைப்போடு ஆழமாகப் பிணைந்துள்ளது. இது இந்து வேதங்களிலிருந்தும், நவீனத்திற்கு முந்தைய சமூக அமைப்பிலிருந்தும் உருவானதாகத் தோன்றினாலும், அது ஒரு அரசியல் கருவியாக மாறியது பெரும்பாலும் காலனித்துவ நவீனத்துவம் மற்றும் ஜனநாயக அரசியலின் விளைவாகும்.
மக்கள் தொகை கணக்கெடுப்பு, இனவரைவியல் ஆய்வுகள் மற்றும் நிர்வாக வகைப்பாடுகள் மூலம் ஏற்பட்ட காலனித்துவத் தொடர்பு, நெகிழ்வான சமூகப் படிநிலைகளை உறுதியான மற்றும் எண்ணிடப்பட்ட வகைகளாகப் படிகமாக்கியது; இது சாதியை மேலும் வெளிப்படையானதாகவும் அரசியல் ரீதியாக முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகவும் மாற்றியது. சுதந்திரத்திற்குப் பிறகு, அரசியலமைப்புச் சட்டத்தை உருவாக்குதல், பிரதிநிதித்துவ ஜனநாயகத்தை ஏற்றுக்கொள்வது மற்றும் உலகளாவிய வாக்குரிமையை விரிவுபடுத்துதல் ஆகியவை சாதியை மேலும் மறுவடிவமைத்தன: சமூகப் படிநிலை அமைப்பிலிருந்து தேர்தல் அணிதிரட்டலுக்கான ஒரு வளமாகவும், உரிமை அடிப்படையிலான கோரிக்கைகளின் மொழியாகவும் மாற்றின.
நான்கு முக்கிய அரசியல் நீரோட்டங்கள்—தென்னிந்தியாவில் திராவிட இயக்கம், அம்பேத்கர் மற்றும் அவரது வாரிசுகளால் வழிநடத்தப்பட்ட தலித் இயக்கம், மார்க்சியத்தால் ஈர்க்கப்பட்ட பொதுவுடைமை இயக்கம், மற்றும் ராஷ்டிரிய சுயம்சேவக் சங்கம் (ஆர்.எஸ்.எஸ்) மற்றும் பாரதிய ஜனதா கட்சியால் (பா.ஜ.க) முன்வைக்கப்பட்ட இந்துத்துவா இயக்கம்—ஆகியவை ஒவ்வொன்றும் சாதியுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளன. முதல் மூன்று இயக்கங்களும் தத்தமது சித்தாந்தக் கட்டமைப்புக்குள் சாதியைத் தாண்டிச் செல்லவோ அல்லது தகர்க்கவோ முயன்றாலும், ஒவ்வொன்றும் அதன் சொந்த தத்துவார்த்த மற்றும் அரசியல் வரம்புகளால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டன. இதற்கு மாறாக, இந்துத்துவா, கலாச்சார தேசியவாதத்தின் போர்வையில் படிநிலைக்கு மீண்டும் சட்டபூர்வ அங்கீகாரம் அளித்தது, சாதியை ஒரு இயல்பான மற்றும் இணக்கமான வேறுபாட்டின் வடிவமாகச் சித்தரித்தது.
இந்த மாறுபட்ட அணுகுமுறைகளைப் புரிந்துகொள்வது இன்று மிகவும் முக்கியமானது, ஏனெனில் சாதி குறித்த சமகால நெருக்கடி—தொடரும் அட்டூழியங்கள், கட்டமைப்பு மாற்றமின்றி அடையாளப்பூர்வ உள்ளடக்கத்தின் அரசியல், மற்றும் பெரும்பான்மைவாத வன்முறையின் எழுச்சி ஆகியவற்றில் வெளிப்படுவது—விடுதலை இயக்கங்களின் தோல்விகளையும் பிற்போக்கு இயக்கங்களின் வெற்றியையும் வெளிப்படுத்துகிறது. எனவே, சாதி ஏற்றத்தாழ்வுக்கு எதிரான போராட்டம், இந்திய ஜனநாயகத்தின் முழுமையடையாத திட்டத்தின் மையமாகவே உள்ளது.
வரலாற்றுப் பின்னணி
சாதியத்தின் கருத்தியல் மூலமான பிராமணியத்திற்கு எதிரான காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய எதிர்ப்பு, பெரும்பாலும் ஒருவித மத வடிவங்களை எடுத்தது. இடைக்காலத்தின் முற்பகுதியில் பல்வேறு பிராந்தியங்களில் தோன்றிய பக்தி இயக்கம், அத்தகைய பன்முகக் கிளர்ச்சிகளில் ஒன்றாகத் திகழ்ந்தது. தமிழ் ஆழ்வார்கள் மற்றும் நாயன்மார்கள் முதல் கர்நாடகத்தின் பசவண்ணரின் வீரசைவர்கள், மகாராஷ்டிராவின் வர்க்கரிகள் மற்றும் வட இந்தியச் சான்றோர்கள் வரையிலான அதன் பல்வேறு மரபுகள், பக்தி அடிப்படையிலான சமத்துவத்தின் மூலம் சாதி அமைப்பைக் கூட்டாகப் புரட்டிப் போட்டன. அவை வட்டார மொழி பக்தியை உறுதிப்படுத்துவதன் மூலம் சடங்குத் தூய்மை, புரோகித அதிகாரம் மற்றும் சமஸ்கிருதத்தின் தனித்துவமான ஆதிக்கம் ஆகியவற்றை எதிர்த்து சவால் விடுத்தன. பசவண்ணர், கபீர், துகாராம், சோகாமேலா, ரவிதாஸ் மற்றும் மீராபாய் போன்ற துறவிகள், ஆன்மீக மதிப்பு பிறப்பு அல்லது சடங்கு நிலையிலிருந்து பெறப்படுகிறது என்ற கருத்தை நிராகரித்தனர். மதச் சொற்களில் அமைந்திருந்தாலும், பக்தியின் நெறிமுறை மையமானது சமூக எதிர்ப்பாகவே இருந்தது அது பிராமணிய ஏகபோகத்திற்கு எதிரான ஒரு போராட்டமாகவும், தார்மீக சமத்துவத்தை உறுதிப்படுத்துவதாகவும் அமைந்தது.
சாதியை ஒரு நவீன அரசியல் வகையாக மறுவடிவமைத்த காலனித்துவ மாற்றங்களிலிருந்து சாதியைச் சுற்றிய நவீன அரசியல் அணிதிரட்டல் எழுந்தது. மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு நடவடிக்கைகள் மற்றும் இனவரைவியல் ஆய்வுகள் மூலம், பிரிட்டிஷார் நெகிழ்வான படிநிலைகளை எண்ணிடப்பட்ட அடையாளங்களாக நிலைநிறுத்தி, சாதியை அரசுக்கு மேலும் புரிந்துகொள்ளக்கூடியதாகவும், அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தக்கூடியதாகவும் மாற்றினர். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் நடந்த அணிதிரட்டல்கள் இந்த மாற்றத்தைப் பிரதிபலித்தன: நீதிக்கட்சி (1916) பிராமணர் அல்லாதோரின் நலன்களை முன்வைத்தது, இது திராவிட இயக்கத்திற்கு முன்னோடியாக அமைந்தது; அதே நேரத்தில், ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பினரின் சங்கங்கள் பிரதிநிதித்துவத்தையும் சீர்திருத்தத்தையும் கோரி, அம்பேத்கரின் அரசியலுக்கு அடித்தளமிட்டன.
குறிப்பிடத்தக்க வகையில், இங்கு ஆராயப்பட்ட நான்கு முக்கிய இயக்கங்களில் மூன்று 1925 இல் தோன்றின—ஆர்.எஸ்.எஸ், பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கம் மற்றும் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி—அம்பேத்கரின் முயற்சி, பஹிஷ்க்ருத் ஹிடகாரிணி சபா மூலம் இவற்றுக்கு ஒரு வருடம் முன்பே தொடங்கியது. 1920கள் முதல் 1950கள் வரையிலான தசாப்தங்களில் தனித்துவமான சித்தாந்தப் பதில்கள் உருப்பெற்றன: பெரியார் ஒரு பகுத்தறிவுவாத திராவிட அடையாளம் மூலம் பிராமணியத்தையும் இந்து பழமைவாதத்தையும் தாக்கினார்; அம்பேத்கரின் அமைப்புகள் சாதி ஒழிப்பிலிருந்து குடிமை உரிமைகள் மற்றும் பிரதிநிதித்துவம் நோக்கி பரிணமித்தன; கம்யூனிஸ்டுகள் சாதியை வர்க்கத்தின் கீழ் உள்ளடக்கினர்; மற்றும் ஆர்.எஸ்.எஸ் வர்ணப் படிநிலையை இந்து சமூகத்தின் இயல்பான ஒற்றுமையாகப் புனிதப்படுத்தியது.
காந்திய சீர்திருத்தம் எதிர் அம்பேத்கரிய தீவிரவாதம், காங்கிரஸ் தேசியம் எதிர் இந்து தேசியம், மற்றும் வர்க்கப் போராட்டம் எதிர் சாதி அணிதிரட்டல் போன்ற கடுமையான விவாதங்களுக்கு மத்தியில் இந்த இயக்கங்கள் வெளிப்பட்டன. இட ஒதுக்கீடு, பூனா ஒப்பந்தம் (1932) மற்றும் இந்திய அரசாங்கச் சட்டம் (1935) போன்ற காலனித்துவக் கொள்கைகள் சாதியை ஒரு பிரதிநிதித்துவ வகையாக நிறுவனமயமாக்கின, இது அதிகாரமளிப்பிற்கு புதிய வாய்ப்புகளையும், அதே நேரத்தில் புதிய வகையான மேட்டுக்குடி ஆதிக்கத்தையும் உருவாக்கியது. சாதி அரசியல் இறுதியில் சாதியை ஒழிக்குமா அல்லது நிலைநிறுத்துமா என்பது சுதந்திரத்திற்குப் பிந்தைய இந்தியாவின் வரையறுக்கும் ஒரு சிக்கலாக மாறியது.
திராவிட இயக்கம்
பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் வேரூன்றி, பின்னர் திராவிடர் கழகம் (திக) மற்றும் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் (திமுக) மூலம் நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட திராவிட இயக்கம், சாதியை வெறும் சமூகப் படிநிலையாகக் கருதாமல், ஒரு சித்தாந்த ஆதிக்க வடிவமாகக் கருதியது. பெரியாரைப் பொறுத்தவரை, பிராமண அதிகாரம் மத மேலாதிக்கத்தில் தங்கியிருந்தது—அடிபணிதலைச் சட்டப்பூர்வமாக்கிய சாஸ்திரங்களுக்கு வழங்கப்பட்ட புனிதத்தன்மை. எனவே அவரது நாத்திகமும் பகுத்தறிவும் மூலோபாய ஆயுதங்களாக மாறின: சாதியை ஒழிக்க, மதமே அரியணையிலிருந்து அகற்றப்பட வேண்டும்.
பெரியார் திராவிட அடையாளத்தை பூர்வீக மற்றும் பகுத்தறிவுவாத அடையாளமாக கட்டமைத்தது, சமஸ்கிருத இந்து மதத்தின் ஆரிய-பிராமண ஒழுங்கிற்கு நேரடியாக எதிரானது. வரலாற்று ரீதியாக கேள்விக்குரியதாக இருந்தாலும், இந்த திராவிட-ஆரியப் பிளவு அரசியல் ரீதியாக சக்திவாய்ந்ததாக நிரூபிக்கப்பட்டது: இது பிராமணர் அல்லாதவர்களுக்கு இந்து மதக் கட்டமைப்புகளிலிருந்து சுயாதீனமான ஒரு மாற்று அடையாளம் மற்றும் சட்டப்பூர்வ அங்கீகாரத்தை வழங்கியது. சமஸ்கிருதமயமாக்கலை நிராகரித்த அவர், கலப்புத் திருமணம், பெண்களின் விடுதலை மற்றும் மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு ஆகியவற்றின் மூலம் பிராமணமயமாக்கல் ஒழிப்புக்கு அழைப்பு விடுத்தார். இந்த இயக்கத்தின் கலாச்சார அரசியல்-தமிழ்ப் பெருமிதம், வடக்கின் ஆதிக்கத்தின் மீதான விமர்சனம் மற்றும் புரோகித அதிகாரத்தின் மீதான தாக்குதல்-சமூக நீதியை பிராந்திய உரிமைக் கோரிக்கையுடன் இணைத்தது. பிராமணச் சலுகைகளை வெளிப்படையாகப் பாதுகாப்பது சாத்தியமற்றதாகிவிட்ட ஒரு மாற்று அரசியல் கலாச்சாரத்தை உருவாக்குவதில் இது வெற்றி பெற்றது.
நீதிக்கட்சியின் ஆரம்பகால சீர்திருத்தங்களும் (1920-37) அதைத் தொடர்ந்த திமுக ஆட்சிகளும் கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்பில் இடஒதுக்கீட்டை நிறுவனமயமாக்கின, பிராமணர்களின் ஏகபோகத்தை அரித்து, பிராமணர் அல்லாதவர்களின் முன்னேற்றத்திற்கு வழிவகுத்தன. சுதந்திரத்திற்குப் பிறகு, திமுக அரசாங்கங்கள் இந்த சமூக நீதி அமைப்பை மேலும் வலுப்படுத்தி, இடஒதுக்கீட்டை விரிவுபடுத்தின; இது தமிழ்நாட்டின் நிர்வாகம், கல்வி மற்றும் அரசியலை மாற்றியமைத்தது. ஒரு காலத்தில் இந்தத் துறைகளில் ஆதிக்கம் செலுத்திய பிராமணர்கள் வேகமாகத் தங்கள் செல்வாக்கை இழந்தனர், அதே நேரத்தில் முதலியார், கவுண்டர் மற்றும் நாடார் போன்ற இடைநிலைச் சாதிகள் அரசு அதிகாரம் மற்றும் வாய்ப்புகளுக்கு முன்னோடியில்லாத அணுகலைப் பெற்றன.
இந்த இயக்கம் ஒரு மாற்று மேலாதிக்க அரசியல் கலாச்சாரத்தை வெற்றிகரமாக உருவாக்கியது, அங்கு பிராமண நலன்களை வெளிப்படையாகப் பரிந்துரைப்பது அரசியல் ரீதியாகத் தற்கொலைக்குச் சமமானதாக மாறியது. வட இந்தியாவில் காங்கிரஸ் மற்றும் பின்னர் பாஜக ஆகிய இரு கட்சிகளிலும் உயர் சாதி ஆதிக்கம் நீடித்ததற்கு மாறாக, தமிழ்நாட்டு அரசியல் பிராமணர் அல்லாத சாதிகளிடையே உண்மையாகவே போட்டித்தன்மை கொண்டதாக மாறியது, பிராமணர்கள் அரசியல் ரீதியாகப் புறநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டனர். இருப்பினும், சாதி மறைந்துவிடவில்லை—அது தன்னை மறுசீரமைத்துக் கொண்டது. திராவிட ஆட்சியால் அதிகாரம் பெற்ற சாதிகளே (வன்னியர்கள், தேவர்கள், கவுண்டர்கள் மற்றும் நாடார்கள்) தலித்துகளுக்கு எதிரான வன்முறையையும் பாகுபாட்டையும் தொடர்ந்தன. சொல்லளவில் உள்ளடக்கப்பட்டிருந்தபோதிலும், தலித்துகள் அரசியல் ரீதியாகப் பலவீனமாகவும் சமூக ரீதியாகப் பாதிக்கப்படக்கூடியவர்களாகவும் இருந்தனர்; கீழ்வெண்மணி (1968), கொடியங்குளம் (1995) மற்றும் மேலவளவு (1997) போன்ற அட்டூழியங்கள், சமத்துவ முழக்கங்களுக்கு அடியிலும் சாதி நீடித்திருப்பதை அம்பலப்படுத்தின. பிராமண மேலாதிக்கத்தை அகற்றிய இயக்கம், படிநிலை அமைப்பையே சவால் செய்வதில் பின்தங்கியது.
திமுக மற்றும் அனைத்திந்திய அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் (அதிமுக) ஆகியவை அதிகாரத்தை நிலைநிறுத்தியபோது, தீவிர பகுத்தறிவுவாதம் தேர்தல் நடைமுறைவாதத்திற்கு வழிவிட்டது. பெரியாரின் புரட்சிகரமான நாத்திகம் சடங்கு ரீதியான சைகைகளாகக் குறைக்கப்பட்டது—சுயமரியாதைத் திருமணங்கள், தமிழ் குறியீடுகள் மற்றும் நலத்திட்ட மக்கள்வாதம்—அதே நேரத்தில் கட்டமைப்பு மாற்றம் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டது. பிராந்தியவாதமும் உலகளாவிய தன்மையைக் கட்டுப்படுத்தியது: சாதியை ஆரிய-திராவிட மோதலாகக் கட்டமைத்ததன் மூலம், இந்த இயக்கம் திராவிடர்களுக்குள்ளான ஒடுக்குமுறையைப் புறக்கணித்தது.
திராவிட இயக்கம் சாதிப் பிரச்சினையை மதச்சார்பற்றதாக்கி, பிராமண மேலாதிக்கத்தை உடைத்தது, ஆனால் அது சாதியை முற்றிலுமாக அழிக்கவில்லை. அது ஒரு ஆதிக்கத்திற்குப் பதிலாக மற்றொரு ஆதிக்கத்தை நிறுவியது, இடைநிலைச் சாதிகளுக்கு அதிகாரம் அளித்து, தலித்துகளை அடிபணியச் செய்தது. கல்வி, பிரதிநிதித்துவம் மற்றும் நலத்திட்டங்களில் அதன் சாதனைகள் கணிசமானவையாக இருந்தபோதிலும் முழுமையானவை அல்ல; சாதியின் பொருளாதார மற்றும் கட்டமைப்பு அடித்தளங்களை மாற்றாமல், அதன் கலாச்சார மற்றும் அரசியல் அறிகுறிகளை மட்டுமே அது கையாண்டது. இறுதியில், இந்த இயக்கம் பிராந்திய தீவிரவாதத்தின் முரண்பாட்டை அம்பலப்படுத்தியது: அது பிராமணியத்தின் ஏகபோகத்தை அகற்றியது, ஆனால் சாதியின் தர்க்கத்தை அகற்றவில்லை, சமத்துவத்திற்கான ஒரு வெளியைத் திறந்தாலும், முழுமையான சமூகப் புரட்சியை எட்டுவதில் தவறியது.
தலித் இயக்கம்
அம்பேத்கரின் சாதி குறித்த தீவிர விமர்சனத்திலிருந்து பிறந்து, அம்பேத்கர் பிந்தைய பல்வேறு அமைப்புகளால் முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட்ட தலித் இயக்கம், இந்தியாவின் சாதிப் படிநிலை அமைப்புக்கு மிகவும் அடிப்படையான சவாலாக விளங்குகிறது. இந்து சீர்திருத்தவாத அல்லது வர்க்க அடிப்படையிலான கம்யூனிச அணுகுமுறைகளைப் போலல்லாமல், அது சாதியையே ஆதிக்கத்தின் முதன்மைக் கட்டமைப்பாகக் கருதியது—சீர்திருத்தத்திற்கு அல்ல, அழித்தொழிப்புக்குத் தகுதியான ஒரு அமைப்பு அது. இருப்பினும், காலப்போக்கில், அது ஏற்கனவே உள்ள கட்டமைப்புகளின் அடித்தளங்களைக் கேள்வி கேட்பதற்குப் பதிலாக, அவற்றுக்குள்ளேயே பிரதிநிதித்துவத்தைப் பெறுவதில் திருப்தி அடைந்து, இறுதியில் தற்போதைய நிலையைத் தக்கவைக்கும் நிலைப்பாடுகளை எடுத்தது. இந்து சீர்திருத்தவாதம் மற்றும் மார்க்சியப் பொருளாதாரவாதம் ஆகிய இரண்டிலிருந்தும் அம்பேத்கரின் முறிவு, அந்த இயக்கத்தின் தனித்துவமான தன்மையை வரையறுத்தது. வர்ண அமைப்பைப் பாதுகாத்துக்கொண்டே (படிநிலை இல்லாத ஒரு தொழிலாளர் பிரிவாக மறுவரையறை செய்து) தீண்டாமையை ஒழிக்க முயன்ற காந்தி போன்ற இந்து சீர்திருத்தவாதிகளுக்கு எதிராக, தீண்டாமை என்பது ஒரு விதிவிலக்கு அல்ல, மாறாக சாதி அமைப்பின் தர்க்கரீதியான உச்சகட்ட விளைவு என்று அம்பேத்கர் வாதிட்டார். "சாதி என்பது செங்கற்களால் ஆன சுவர் அல்ல... அது ஒரு கருத்து; ஒரு மனநிலை," என்று அவர் எழுதினார். இந்து வேதங்களில் வேரூன்றியிருப்பதால், அதைச் சீர்திருத்த முடியாது; அதன் மத அடிப்படையுடன் சேர்த்து அது அழிக்கப்பட வேண்டும்.
சாதியை வர்க்கத்தால் குறிப்பிடப்படும் பொருளாதார உறவுகளின் வழித்தோன்றலாகக் கருதி, அதன் முக்கியத்துவத்தைக் குறைத்து மதிப்பிட்ட மார்க்சியவாதிகளுக்கு எதிராக, சாதி என்பது ஒரு உற்பத்தி முறை மற்றும் வர்க்கமாகச் சுருக்க முடியாத ஒரு சுரண்டல் அமைப்பு என்று அம்பேத்கர் வாதிட்டார். 1936-ல் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியுடனான தனது விவாதத்தில், முதலாளி மற்றும் தொழிலாளி என்ற மார்க்சிய இருமங்களால் புரிந்துகொள்ள முடியாத வழிகளில் சாதி சொத்து உறவுகள், தொழிலாளர் அமைப்பு மற்றும் உபரிப் பிரித்தெடுத்தல் ஆகியவற்றை வடிவமைக்கிறது என்று அவர் வாதிட்டார். சாதி ஒடுக்குமுறை என்பது ஒரே நேரத்தில் பொருளாதார, கலாச்சார, உளவியல் மற்றும் ஆன்மீக ரீதியானது என்றும், இந்த அனைத்து முனைகளிலும் மாற்றம் தேவை என்றும் அவர் வலியுறுத்தினார்.
இவ்வாறு, அம்பேத்கரின் தொலைநோக்குப் பார்வை அரசியலமைப்பு ஜனநாயகத்துடன் சிறுபான்மையினர் உரிமைகள்; ஈடுசெய்யும் நீதியாக கல்வி, வேலைவாய்ப்பு மற்றும் அரசியலில் இடஒதுக்கீடு; மாற்று மனசாட்சியை உருவாக்குவதற்கான ஒரு வழியாகக் கல்வி; இந்து மதத்தின் தார்மீக ஒழுங்கை நிராகரிக்க மதமாற்றம்—இது பௌத்தத்தில் உச்சக்கட்டத்தை அடைந்தது; மற்றும் சோசலிசக் கொள்கைகளின் அடிப்படையில் பொருளாதார மறுசீரமைப்பு ஆகியவற்றை இணைத்தது.
அம்பேத்கருக்குப் பிந்தையப் பாதை
1956-ல் அவரது மரணத்திற்குப் பிறகு, இந்த இயக்கம் சித்தாந்தத்தின் போர்வையில் பிளவுபட்டது; உண்மையில், அதன் தலைவர்களிடையே இருந்த அப்பட்டமான சந்தர்ப்பவாதமே இதற்குக் காரணம். இந்தியக் குடியரசுக் கட்சி (RPI) விரைவில் பிளவுபட்டது. ஒரு பிரிவினர், நிலமற்றவர்களுக்கு நிலம் கேட்டுப் போராடிய மற்ற பிரிவினரை, 'அம்பேத்கரின் சித்தாந்தத்தை' முன்வைத்து கம்யூனிஸ்டுகள் என்று குற்றம் சாட்டினர். அமெரிக்காவில் உள்ள பிளாக் பாந்தர் கட்சியாலும் அம்பேத்கரின் புரட்சிகரமான மரபாலும் ஈர்க்கப்பட்ட படித்த தலித் இளைஞர்களால் 1972-ல் உருவாக்கப்பட்ட தலித் பாந்தர்கள், சாதி, வர்க்கம் மற்றும் ஆணாதிக்கம் குறித்து ஒரு விரிவான விமர்சனத்தை முன்வைத்தனர். அவர்கள் தலித் விடுதலையை முதலாளித்துவம் மற்றும் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு எதிரான உலகளாவிய போராட்டங்களுடன் இணைத்தனர். 'தலித்' என்ற சொல்லை ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அனைவரையும் உள்ளடக்கியதாக வரையறுப்பதன் மூலம், அவர்கள் தலித் அரசியலில் ஒரு புதிய போராட்ட குணத்தை ஊட்டினார்கள். இருப்பினும், உள் முரண்பாடுகளும் அரசு அடக்குமுறையும் அவர்களின் செல்வாக்கைக் குறைத்தன. அவர்களும் அம்பேத்கரியம்-கம்யூனிசம் என்ற பிளவில் சிதறினர்; ஒரு குழு மற்றொன்றை மார்க்சிஸ்டுகள் என்றும், அம்பேத்கரின் பௌத்தப் பாதையைக் காட்டிக் கொடுத்தவர்கள் என்றும் குற்றம் சாட்டியது. மார்க்சியத்திற்கும் அம்பேத்கரியத்திற்கும் இடையிலான இந்தத் தொடர்ச்சியான எதிர்ப்பு, இறுதியில் தலித் இயக்கத்தை பிராமணியம் உட்பட பிற்போக்கு முகாம்களுக்குள் தள்ளியது.
பாந்தர்களுக்கு இணையாக, கன்சிராம் ஒரு அமைப்பு ரீதியான பாதையை வகுத்தார் - BAMCEF மூலம் படித்த தலித்துகளைத் திரட்டுவது, DS4-ஐ ஒரு ஆயத்த முன்னணியாக உருவாக்குவது, இறுதியாக பகுஜன் சமாஜ் கட்சியை (1984) உருவாக்குவது. அம்பேத்கரிய உரிமைக் கோரிக்கையை தேர்தல் சக்தியாக மாற்றுவதன் மூலம், பகுஜன் சமாஜ் கட்சி 'பகுஜன்' கோட்பாட்டை முன்னெடுத்தது - தலித்துகள், இதர பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினர், பழங்குடியினர் மற்றும் சிறுபான்மையினர் என இந்தியாவின் மக்கள்தொகையில் சுமார் 85 சதவீதத்தினரை ஒன்றிணைத்து, விகிதாசார பிரதிநிதித்துவத்தைக் கோரும் ஒரு அரசியல் பெரும்பான்மையை உருவாக்கியது. மாயாவதியின் கீழ் உத்தரப் பிரதேசத்தில் பகுஜன் சமாஜ் கட்சியின் எழுச்சி ஒரு வரலாற்றுத் திருப்புமுனையை உணர்த்தியது: தலித்துகள் மனு கொடுப்பதற்குப் பதிலாக ஆட்சி செய்தனர். அம்பேத்கர் சிலைகள், தலித் அதிகாரிகள் மற்றும் ஒரு புதிய கலாச்சாரப் பெருமிதம் ஒரு குறியீட்டுப் புரட்சியைக் குறித்தது, அதே நேரத்தில் நலத்திட்ட நடவடிக்கைகள் உறுதியான பலன்களை வழங்கின.
மார்க்சியப் பொருள்முதல்வாதத்தில் வேரூன்றியிருந்த கம்யூனிச இயக்கம், முதலாளித்துவம் மீது ஒரு சக்திவாய்ந்த விமர்சனத்தை முன்வைத்தது, ஆனால் அதன் புரட்சிகரத் திட்டத்திற்குள் சாதியைப் புரிந்துகொள்வதில் தோல்வியடைந்தது - அதை ஒரு மேல்கட்டுமான எச்சமாக மட்டுமே சுருக்கியது.
இருப்பினும், ஆழமான முரண்பாடுகள் நீடித்தன: தலித்துகளுக்குள் ஏற்பட்ட வர்க்க வேறுபாடு, இடஒதுக்கீட்டுக் கொள்கையின் விளைவாக உருவான ஒரு வளர்ந்து வரும் நடுத்தர வர்க்கத்திற்கும் உழைக்கும் ஏழைகளுக்கும் இடையே பிளவுகளை உருவாக்கியது.
அடையாள அடிப்படையிலான அணிதிரட்டல், அதிகாரமளித்தாலும், பெரும்பாலும் சாதியை ஒரு நிரந்தர அரசியல் பிரிவாக நிலைநிறுத்தியது. அமைப்பு ரீதியான பிளவு, ஆர்.எஸ்.எஸ் போன்ற ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட சக்திகளுக்கு எதிரான இயக்கத்தை பலவீனப்படுத்தியது. கூட்டணி சமரசங்கள் - குறிப்பாக பகுஜன் சமாஜ் கட்சி பாஜகவுடனான கூட்டணிகள் - அம்பேத்கரின் விடுதலை உணர்வை நீர்த்துப்போகச் செய்தன. தலித் இயக்கம் சாதியை நீதிக்கான தேசிய கேள்வியாக மாற்றியது, சட்டப் பாதுகாப்புகளை உருவாக்கியது, மேலும் ஒரு வளமான எதிர்-மேலாதிக்க மரபை உருவாக்கியது. இருப்பினும், பிரதிநிதித்துவ அரசியலில் அதன் மொழிபெயர்ப்பு அம்பேத்கரின் ஒழிப்பு பற்றிய பார்வைக்கு எட்டவில்லை. சாதி உணர்வை அரிப்பதற்குப் பதிலாக, அது பெரும்பாலும் அடையாள நிர்ணயம் மற்றும் குறியீட்டுவாதம் மூலம் அதை ஆழப்படுத்தியது. தொடர்ச்சியான அட்டூழியங்கள் மற்றும் பொருளாதார விலக்கு ஆகியவை பிராமணீயமாகவே இருக்கும் கட்டமைப்புகளுக்குள் குறியீட்டு அதிகாரமளிப்பின் வரம்புகளை அம்பலப்படுத்துகின்றன. தீர்க்கப்படாத கேள்வி எஞ்சியுள்ளது: அதிகார அமைப்பையே எதிர்கொள்ளாமல் ஜனநாயக சீர்திருத்தம் அல்லது மத சொல்லாட்சி மூலம் சாதியை அழிக்க முடியுமா? அம்பேத்கரின் புரட்சிகர இலக்கிலிருந்து விலகி - இந்து மதத்தின் சித்தாந்த சக்தியை அகற்றி, சமத்துவ அடித்தளத்தில் சமூகத்தை மீண்டும் கட்டியெழுப்புதல் - இயக்கம் உறுதிப்பாட்டை அடைந்தது, ஆனால் மாற்றத்தை அடையவில்லை.
கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம்
மார்க்சிய பொருள்முதல்வாதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம், முதலாளித்துவத்தின் மீதான சக்திவாய்ந்த விமர்சனத்தை முன்வைத்தது, ஆனால் அதன் புரட்சிகர திட்டத்திற்குள் சாதியைப் புரிந்துகொள்ளத் தவறிவிட்டது - அதை வெறும் மேல் கட்டமைப்பு எச்சமாக குறைத்தது. வர்க்க முதன்மையை வலியுறுத்தும், பிற படிநிலைகளை முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய உயிர்வாழ்வாகக் கருதுவது, இந்திய சூழலில் ஒரு பெரிய குருட்டுப் புள்ளியாக நிரூபிக்கப்பட்டது.
மார்க்சிஸ்டுகளைப் பொறுத்தவரை, வர்க்கம் - உற்பத்தி வழிமுறைகளுடனான ஒருவரின் உறவால் வரையறுக்கப்படுகிறது - வரலாற்றின் இயக்கமாகும். நிலப்பிரபுத்துவ எச்சமாகக் கருதப்படும் சாதி, முதலாளித்துவத்தின் கீழ் வாடிவிடும் என்று எதிர்பார்க்கப்பட்டது. இருப்பினும், இந்தியாவில் முதலாளித்துவ வளர்ச்சி சாதியை ஒழிப்பதற்குப் பதிலாக மறுசீரமைக்கப்பட்டது: தலித்துகள் மிகவும் இழிவான உழைப்பில் மட்டுமே இருந்தனர், அதே நேரத்தில் நிலம், கடன் மற்றும் தொழில் நிறுவனங்கள் உயர் சாதியினரால் ஏகபோகமாகவே இருந்தன. நகரங்களில் கூட, பிரிவினை மற்றும் களங்கம் நீடித்தது. மறைந்துவிடுவதற்குப் பதிலாக, சாதி முதலாளித்துவத்திற்கு ஏற்றவாறு மாறியது, அதன் தொழிலாளர் கட்டுப்பாடு மற்றும் சமூக ஒழுக்கத்தின் முக்கிய கருவிகளில் ஒன்றாக மாறியது.
சித்தாந்தம் மற்றும் நனவை உள்ளடக்கிய வர்க்கத்தைப் பற்றிய லெனினின் பரந்த புரிதல், சாதியை வர்க்க பகுப்பாய்வில் ஒருங்கிணைக்க ஒரு தத்துவார்த்த வழியைத் திறந்திருக்கலாம். இருப்பினும், இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் அதன் முக்கியத்துவத்தைப் புரிந்துகொள்ளத் தவறி, இந்த சாத்தியத்தை பெரும்பாலும் புறக்கணித்து, சாதியை வர்க்கப் போராட்டத்திலிருந்து திசைதிருப்பும் ஒரு வழியாகக் கருதி, அதன் மூலம் பரந்த தலித் மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதி தொகுதிகளை அந்நியப்படுத்தினர்.
கம்யூனிஸ்டுகள் தலைமையிலான போராட்டங்கள் - தெலுங்கானா (1946–51), தேபாகா (1946-47) மற்றும் நக்சல்பாரி (1967) - வர்க்க அடிப்படையிலான அணிதிரட்டலின் சாத்தியக்கூறுகள் மற்றும் வரம்புகள் இரண்டையும் நிரூபித்தன. இந்த இயக்கங்கள் நிலப்பிரபுத்துவ எதிர்ப்புப் போராட்டங்களில் தலித்துகள், ஆதிவாசிகள் மற்றும் நிலமற்ற விவசாயிகளை ஒன்றிணைத்தன, ஆனால் உயர் சாதி தலைமைத்துவ அமைப்பு மற்றும் தத்துவார்த்த கடினத்தன்மை பெரும்பாலும் நீடித்த ஒற்றுமையைத் தடுத்தன. கேரளாவில், கம்யூனிச அரசாங்கங்கள் கல்வி, நில சீர்திருத்தம் மற்றும் தொழிலாளர் உரிமைகளை மேம்படுத்தின, ஆனால் சோசலிச சொல்லாட்சியின் கீழ் சாதி விலக்கு நீடித்தது, சமத்துவ கட்டமைப்புகளுக்குள் கூட பிராமணிய படிநிலையின் உறுதியை வெளிப்படுத்தியது.
அம்பேத்கர் மற்றும் இடதுசாரிகள்
அம்பேத்கர்-இடது வேறுபாடு ஓரளவு சமூக அடித்தளங்களை ஒன்றுடன் ஒன்று இணைப்பதில் இருந்து உருவானது, ஆனால் ஆழமான கருத்தியல் மோதலில் இருந்து உருவானது. அம்பேத்கர் கம்யூனிஸ்டுகளை "பொருளாதார குறைப்புவாதம்" என்று குற்றம் சாட்டினார், கருத்தியல் மாற்றம் இல்லாமல் பொருளாதார சமத்துவம் சாதியை அப்படியே விட்டுவிடும் என்று வலியுறுத்தினார். கம்யூனிஸ்டுகள், அம்பேத்கரியவாதிகளை வர்க்க ஒற்றுமையை துண்டு துண்டாகப் பிரிக்கும் "முதலாளித்துவ அடையாள அரசியலின்" ஆதரவாளர்களாக நிராகரித்தனர். எனவே, இந்தப் பிளவு கட்டமைப்பு ரீதியாக இருந்தது: அம்பேத்கருக்கு, சாதிதான் முதன்மையான சமூக முரண்பாடாக இருந்தது; மார்க்சிஸ்டுகளுக்கு, அது வர்க்கத்திலிருந்து பெறப்பட்டது. அவர்களின் உத்திகள் இந்த வேறுபாட்டை பிரதிபலித்தன - அம்பேத்கர் தன்னாட்சி பெற்ற தலித் அமைப்பு மற்றும் அரசியலமைப்பு நீதியை ஆதரித்தார், இடதுசாரி சலுகை பெற்ற வர்க்கப் புரட்சி மற்றும் பொருளாதார மறுசீரமைப்பை ஆதரித்தார்.
சமீபத்திய தசாப்தங்களில், அறிஞர்கள் மற்றும் ஆர்வலர்கள் மார்க்சியத்திற்கும் அம்பேத்கரியத்திற்கும் இடையில் ஒரு தொகுப்பை முயற்சித்து, சாதி எவ்வாறு மூலதனக் குவிப்பு, தொழிலாளர் கட்டுப்பாடு மற்றும் அரசியல் பொருளாதாரத்தை வடிவமைக்கிறது என்பதை ஆராய்ந்தனர். இந்தியாவில் எந்தவொரு அர்த்தமுள்ள சோசலிசமும் சாதியை முதலாளித்துவத்தின் ஒரு அங்கமாகக் கருத வேண்டும் என்றும், தலித் விடுதலை அதன் சொந்த மடிப்புக்குள் வர்க்க சுரண்டலை ஈடுபடுத்த வேண்டும் என்றும் அவர்கள் வாதிடுகின்றனர். இருப்பினும், இந்த விவாதம் பெரும்பாலும் தடுமாறி வருகிறது - மார்க்சிய கட்டமைப்பிற்குள் சாதியின் ஒத்திசைவான தத்துவார்த்த வெளிப்பாட்டை வழங்கத் தவறிவிட்டது, மேலும் அம்பேத்கரும் மார்க்ஸும் எதிரெதிர் நிலையில் நின்றார்கள் என்ற வேரூன்றிய நம்பிக்கையால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டது.
கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் பொருளாதார நீதியின் இலக்கணத்தை வழங்கியது - வர்க்கப் போராட்டம், மறுபகிர்வு மற்றும் கூட்டு உரிமைகள் - ஆனால் சாதி மீதான அதன் குருட்டுத்தன்மை அதன் மாற்றத்தை குறைத்தது. நில சீர்திருத்தங்கள் மற்றும் நலன்புரி மூலம் கிடைக்கும் பொருள் ஆதாயங்கள் கட்சி கட்டமைப்புகளுக்குள் கூட நீடித்த சாதி படிநிலையை அகற்றாமல் தலித் நிலைமைகளை மேம்படுத்தின. கம்யூனிஸ்ட் தலைமையிலான மாநிலங்களில் சாதியின் சகிப்புத்தன்மை முற்றிலும் வர்க்க அணுகுமுறையின் போதாமையை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகிறது. இந்தியாவில் உண்மையான மாற்றத்திற்கு ஒரு தத்துவார்த்த மற்றும் நடைமுறை தொகுப்பு தேவைப்படுகிறது - சாதி எதிர்ப்பு, முதலாளித்துவ எதிர்ப்பு அரசியல், இரண்டு ஆதிக்கக் கட்டமைப்புகளையும் ஒரே நேரத்தில் எதிர்கொள்ளும் திறன் கொண்டது.
இந்துத்துவா இயக்கம்
சாவர்க்கர் மற்றும் கோல்வால்கரால் சித்தாந்த ரீதியாக முன்வைக்கப்பட்டு, ஆர்.எஸ்.எஸ் மற்றும் அதன் அரசியல் பிரிவான பாஜக-வில் நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட இந்துத்துவா இயக்கம், அதற்கு முந்தைய விடுதலை இயக்கங்களிலிருந்து fundamentally வேறுபட்ட ஒரு சாதி உறவைக் குறிக்கிறது. இது படிநிலையை எதிர்ப்பதற்குப் பதிலாக, இந்து ஒற்றுமைக்கு அவசியமான ஒரு "இயற்கையான ஒழுங்காக" சாதியை மறுசெயல்பாட்டிற்கு உட்படுத்தியது. இதன் மூலம், படிநிலையைக் கடந்துவிட்டதாகப் பாசாங்கு செய்துகொண்டே, அதைப் பாதுகாப்பதற்காக மத தேசியவாதத்தை ஒரு ஆயுதமாகப் பயன்படுத்தியது.
சாவர்க்கரின் 'இந்துத்துவா: யார் ஒரு இந்து?' (1923) என்ற நூல், இந்து அடையாளத்தை நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் அல்லாமல், கலாச்சார-நாகரிகப் பிணைப்பின் அடிப்படையில் வரையறுத்தது. அதாவது, இந்தியா யாருக்கு பித்ருபூமி (தந்தை நாடு) மற்றும் புண்ணியபூமி (புனித பூமி) ஆகிய இரண்டாகவும் உள்ளதோ, அவரே இந்து. இது புனித நிலங்கள் வேறு இடங்களில் உள்ள முஸ்லிம்களையும் கிறிஸ்தவர்களையும் விலக்கியது, அதே நேரத்தில் அனைத்து இந்து சாதிகளையும் ஒரு பொதுவான தேசிய அடையாளத்திற்குள் இணைத்தது. சாவர்க்கர் தீண்டாமையைக் கண்டித்தபோதிலும், அவர் முன்மொழிந்த "சீர்திருத்தம்" சாதியை அழிப்பதை நோக்கமாகக் கொள்ளாமல், அதை ஒழுங்குபடுத்துவதையே நோக்கமாகக் கொண்டது. வர்ணம் என்பது ஒரு "இயற்கையான உழைப்புப் பிரிவு" மற்றும் "இயற்கையான ஒற்றுமை" என்ற அவரது கருத்து, சமத்துவமற்ற அவரது சீர்திருத்தவாதத்தை வெளிப்படுத்தியது.
எம்.எஸ். கோல்வால்கரின் 'நாம், அல்லது நமது தேசியம் வரையறுக்கப்பட்டது' (1939) மற்றும் 'சிந்தனைக் கொத்து' (1966) ஆகிய நூல்கள் இந்தத் தர்க்கத்தை அதன் உச்சகட்டத்திற்குக் கொண்டு சென்றன. அவர் வர்ணத்தை தெய்வீகமாக விதிக்கப்பட்டது என்றும், அது உள்ளார்ந்த திறமை மற்றும் மனப்பான்மையின் வேறுபாடுகளைப் பிரதிபலிக்கிறது என்றும் போற்றினார். மேலும், அதை ஒழிக்க முயன்ற அம்பேத்கரிய அல்லது மார்க்சிய முயற்சிகளை, இந்து நாகரிகத்தின் "இயற்கையான நல்லிணக்கத்தின்" மீதான அந்நியத் தாக்குதல்கள் என்று கண்டித்தார். அவரைப் பொறுத்தவரை, படிநிலை என்பது ஒடுக்குமுறை அல்ல, அது ஒரு பிரபஞ்ச ஒழுங்கு.
முஸ்லிம்களின் எழுச்சி மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரின் அணிதிரளல் ஆகிய இரட்டை அழுத்தங்களுக்கு மத்தியில் 1925-ல் நிறுவப்பட்ட ஆர்.எஸ்.எஸ், உயர் சாதியினரின் தலைமையில் இந்துக்களை ஒருங்கிணைக்கும் ஒரு பிராமணிய எதிர்-அணிதிரளலாக உருவெடுத்தது. இந்து ஒற்றுமையானது படிநிலையை அகற்றுவதன் மூலம் அல்லாமல், எதிர்ப்புகளை அடக்குவதன் மூலம் அடையப்பட வேண்டும் என்று அது கருதியது.
ஆர்.எஸ்.எஸ்-பாஜக-வின் சாதி அரசியல் நான்கு ஒன்றோடொன்று தொடர்புடைய உத்திகள் மூலம் செயல்படுகிறது:
குறியீட்டு ரீதியான உள்ளடக்கல்: இது உயர் சாதி ஆதிக்கத்தைப் பாதுகாத்துக்கொண்டே, வெளிப்படையான பிரதிநிதித்துவத்தின் மூலம் இதர பிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினரையும் தலித்துகளையும் உள்வாங்கிக்கொள்வதை உள்ளடக்கியது (நரேந்திர மோடி, ராம் நாத் கோவிந்த், திரௌபதி முர்மு).
அந்தியோதயா சொல்லாடல்: தீனதயாள் உபாத்யாயாவின் தந்தைவழிப் பாங்கான "கடைசி மனிதனின் மேம்பாடு" என்ற கருத்து, அம்பேத்கரிய தீவிரவாதத்தை தார்மீகத் தொண்டு மூலம் இடமாற்றம் செய்து, சாதியின் தோற்றத்தை மென்மையாக்கி, அதன் சட்டபூர்வமான தன்மையைப் பாதுகாக்கிறது. உண்மையான சாதி எதிர்ப்பு அரசியல், இரண்டாம் நிலை சீர்திருத்தங்கள் மூலம் சாதி கரைந்துவிடும் என்று கருதுவதற்குப் பதிலாக, கலாச்சார, பொருளாதார மற்றும் உளவியல் ரீதியாக ஒரு முழுமையான அமைப்பாக சாதியை எதிர்கொள்ள வேண்டும்.
உருவாக்கப்பட்ட வெளிப்புற அச்சுறுத்தல் - 'இந்து காத்ரே மே ஹை' என்ற முழக்கம், சாதிகளுக்கு இடையேயான ஒற்றுமையை முஸ்லிம் எதிர்ப்பு விரோதமாக மாற்றுகிறது, உள் பிளவுகளை மத ஒற்றுமைக்கு அடிபணியச் செய்யக் கோருகிறது.
நவதாராளமயம், சொத்துரிமை பறிப்பு மற்றும் பாதுகாப்பின்மை ஆகியவற்றின் கீழ் மறுசீரமைப்பு - கலாச்சார தேசியவாதத்தில் உளவியல் நிவாரணத்தைக் காண்கிறது. ஆர்.எஸ்.எஸ்ஸின் ஷாகாக்கள், நலன்புரி ஆயுதங்கள் மற்றும் சமூக சேவைகள் ஆகியவற்றின் வலையமைப்பு, முற்போக்கான இயக்கங்கள் பெரும்பாலும் அடையத் தவறிய இடங்களில் சொந்தம் மற்றும் ஒழுங்கை வழங்குகிறது.
இந்தத் தொகுப்பு சாதி அரசியலை மறுசீரமைத்துள்ளது. படிநிலை தொடர்கிறது - மேலும் தீவிரமடைகிறது - இருப்பினும், இந்து ஒற்றுமையின் வெளிப்பாடாகத் தோன்றுகிறது, அதன் மீறலாக அல்ல. சாதிக் கொடுமைகள் மற்றும் அன்றாட அவமானங்கள் சனாதன தர்மத்தைப் பாதுகாப்பதாக மறுவடிவமைக்கப்படுகின்றன, அதே நேரத்தில் குற்றவாளிகளுக்கு தண்டனையிலிருந்து விலக்கு அளிப்பது அமைப்பின் ஒருங்கிணைந்த பகுதியாகும், அதிகாரத்துவக் குறைபாடு அல்ல.
சமீபத்திய சம்பவங்கள் இந்த நெறிமுறையை விளக்குகின்றன. அக்டோபரில் ஒரு வாரத்திற்குள், இந்துத்துவா சார்புகளைக் கொண்ட ஒரு வழக்கறிஞர் நீதிமன்றத்தில் தலைமை நீதிபதி பி.ஆர். கவாய் மீது "சனதன் கா அப்மான், நஹி சஹேகா ஹிந்துஸ்தான்" என்று கூச்சலிட்டு, எந்த நடவடிக்கையும் எடுக்கப்படவில்லை. அதே நேரத்தில், ஏடிஜி புஸ் தனது குறிப்பில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள ஒன்பது அதிகாரிகளின் சாதிய துஷ்பிரயோகத்தைத் தாங்கிக் கொண்டு தற்கொலை செய்து கொண்டார்; அவரது ஐஏஎஸ் அதிகாரி மனைவியின் வன்கொடுமைச் சட்டத்தின் கீழ் அவர்களைக் கைது செய்ய வேண்டும் என்ற கோரிக்கை புறக்கணிக்கப்பட்டது. இதுபோன்ற நிகழ்வுகள் பிறழ்வுகளை அல்ல, தற்போதைய ஆட்சியில் சாதியக் கூறுகளின் அனுமதிக்கப்பட்ட தண்டனையிலிருந்து விலக்கை அம்பலப்படுத்துகின்றன.
அம்பேத்கரின் கையகப்படுத்தல் இந்துத்துவாவின் மிகவும் இழிவான சைகையைக் குறிக்கிறது. அவரது பிறந்தநாளைக் கொண்டாடுவதன் மூலமும், அவரது காங்கிரஸ் எதிர்ப்புக் கருத்துக்களை மேற்கோள் காட்டி, அவரை ஒரு இந்து தேசியவாதியாக மறு சித்தரிப்பதன் மூலமும், பாஜக-ஆர்எஸ்எஸ் அவரது தீவிரவாதத்தை - அவர் இந்து மதத்தை நிராகரித்தல், இந்து ராஜ்ஜியத்திற்கு எதிரான அவரது எச்சரிக்கை மற்றும் சாதி ஒழிப்புக்கான அவரது அழைப்பு - வெறுமையாக்குகின்றன, மேலும் அவர் அகற்ற முயன்ற ஒழுங்கை நியாயப்படுத்த அவரது பிம்பத்தை மீண்டும் பயன்படுத்துகின்றன.
ஹிந்துத்துவாவின் புத்திசாலித்தனம் படிநிலையை புனிதப்படுத்துவதில் உள்ளது - தரப்படுத்தப்பட்ட சமத்துவமின்மையை தேசியவாதத்தின் தார்மீக அடித்தளமாக மாற்றுகிறது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உள்ளடக்கம், நலன்புரி மக்கள்தொகை மற்றும் கலாச்சார பாதுகாப்பாக மறைக்கப்பட்ட ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட வன்முறை மூலம், அது கீழ்நிலையில் உள்ளவர்களை தங்கள் சொந்த கீழ்நிலையைப் பாதுகாக்கத் தூண்டுகிறது. இந்து ஒற்றுமையாகத் தோன்றுவது, சாராம்சத்தில், தேசியவாத வடிவத்தில் பிராமண மேலாதிக்கம்.
இந்தியாவில் சாதி அரசியலின் எதிர்காலம்
முக்கிய இயக்கங்களை இணைத்துப் பார்ப்பது சாதி பற்றிய தனித்துவமான கருத்துகளையும், மாறுபட்ட ஈடுபாட்டு முறைகளையும் வெளிப்படுத்துகிறது.திராவிட இயக்கம் சாதியை பிராமண ஆதிக்கமாகக் கண்டது; அதன் பகுத்தறிவுவாதம் பாதிரியார் சக்தியை பலவீனப்படுத்தியது, ஆனால் பிராமணரல்லாத படிநிலைகளுக்குள் அப்படியே இருந்தது.
அம்பேத்கரின் தார்மீக-அரசியல் விமர்சனத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட தலித் இயக்கம், சாதியை சீர்திருத்தத்தை அல்ல, அழிவைக் கோரும் படிநிலைப்படுத்தப்பட்ட அநீதியாகக் கருதியது. இருப்பினும், அதன் துண்டு துண்டாகப் பிரித்தல் மற்றும் தேர்தல் ஒத்துழைப்பு, அதன் மாற்றத்தின் விளிம்பை மழுங்கடித்தது.
கம்யூனிச இயக்கம் சாதியை வர்க்கத்திற்குக் கீழ்ப்படுத்தியது - பொருளாதார மறுபகிர்வை அடைந்தது, ஆனால் சாதியை ஒரு பரவலான மற்றும் தன்னாட்சி ஆதிக்க அமைப்பாக அங்கீகரிக்கத் தவறிவிட்டது.
இந்துத்துவா இயக்கம், மாறாக, படிநிலையை கலாச்சார ஒழுங்காக புனிதப்படுத்துகிறது - சமத்துவமின்மையை மீண்டும் சட்டப்பூர்வமாக்குகின்ற ஒரு பிராமண தேசியவாதத்திற்குள் கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்ட சாதிகளை உள்வாங்குகிறது.
ஒப்பீட்டுப் பாடம் தெளிவாக உணர்த்துகிறது: அம்பேத்கர் மற்றும் பெரியார் மரபுகள் மட்டுமே சாதிக்கு இருப்பு சார்ந்த சவால்களை முன்வைத்தன. மற்றவை—திராவிட, பொதுவுடைமை மற்றும் இந்துத்துவ இயக்கங்கள்—பிராந்தியவாதம், வர்க்கம் அல்லது மத தேசியவாதம் ஆகியவற்றின் கட்டமைப்புகளுக்குள் அதை உள்வாங்கிக்கொண்டன. உண்மையான சாதி எதிர்ப்பு அரசியல், இரண்டாம் நிலை சீர்திருத்தங்கள் மூலம் அது தானாகவே கரைந்துவிடும் என்று கருதுவதற்குப் பதிலாக, சாதியை ஒரு முழுமையான அமைப்பாக—பண்பாட்டு, பொருளாதார மற்றும் உளவியல் ரீதியாக—எதிர்கொள்ள வேண்டும்.
இன்றைய சாதி அரசியல் ஒரு ஆழமான முரண்பாட்டை உள்ளடக்கியுள்ளது. சமத்துவமும் பிரதிநிதித்துவமும் அரசியலமைப்பு ரீதியாக விரிவடைந்துள்ளன, ஆனாலும் அட்டூழியங்கள் பெருகி, படிநிலைகள் இறுகுகின்றன. தாராளமய தனியார்மயம் இடஒதுக்கீட்டின் வரம்பைக் குறைத்துள்ளது, அதே நேரத்தில் அடையாள அரசியல் மறுபகிர்வுக்குப் பதிலாக அங்கீகாரத்தை மாற்றீடாக முன்வைக்கிறது.
சாதியை இந்துத்துவம் கையகப்படுத்தியிருப்பது—தலித்துகள் மற்றும் இதர பிற்படுத்தப்பட்டோரை அடையாளப்பூர்வமாக உயர்த்துவது, அம்பேத்கரை சடங்கு ரீதியாகப் போற்றுவது, மற்றும் பண்பாட்டுப் பாதுகாப்பு என்ற பெயரில் நியாயப்படுத்தப்படும் அமைப்புரீதியான வன்முறை—சமத்துவத்திற்கு எதிரான மிகக் கொடிய எதிர்-புரட்சியாகும்.
மாற்றத்தை உருவாக்கும் அரசியலை மீட்டெடுப்பதற்கு, விடுதலை மரபுகளின் ஆக்கப்பூர்வமான தொகுப்பு தேவைப்படுகிறது. அம்பேத்கரிடமிருந்து, சாதியை ஒழிப்பதற்கும் தன்னாட்சி அமைப்புகளை உருவாக்குவதற்குமான அழைப்பு; பெரியாரிடமிருந்து, மத அதிகாரத்திற்கு எதிரான பகுத்தறிவு சவால்; மற்றும் மார்க்சியத்திலிருந்து, சுரண்டலின் கட்டமைப்புரீதியான பகுப்பாய்வு மற்றும் கூட்டு ஒருமைப்பாடு. சமகால சாதியானது அதன் செவ்வியல் வடிவத்திலிருந்து அடிப்படையில் வேறுபட்டது என்பதை இந்த இயக்கம் அங்கீகரிக்க வேண்டும்—அது இப்போது நவீன அதிகாரக் கட்டமைப்பு மற்றும் அதன் செயல்பாடுகளிலிருந்து பிரிக்க முடியாததாக உள்ளது. எனவே, அதை ஒழிப்பதற்கு சீர்திருத்தம் அல்ல, சமூகத்தின் தீவிரமான மறுசீரமைப்பு—ஒரு புரட்சி—தேவைப்படுகிறது. துண்டு துண்டான அல்லது படிப்படியான அணுகுமுறைகள் நெருக்கடியை மட்டுமே நீட்டிக்கும். சாதி மற்றும் பாலினம், இனம் போன்ற மற்ற அடிபணிதலின் அச்சுகளை உள்ளடக்கும் வகையில் வர்க்கத்தை மறுவரையறை செய்வது, மற்றும் வர்க்கப் போராட்டத்தின் பரந்த தர்க்கத்திற்குள் ஒரு ஒருங்கிணைந்த போராட்டத்தை உருவாக்குவதற்காக அம்பேத்கர், பெரியார் மற்றும் பிற விடுதலை மரபுகளின் நுண்ணறிவுகளைப் பயன்படுத்துவது ஆகிய புரட்சிகரக் கட்டமைப்பிற்குப் புத்துயிர் அளிப்பதில் தான் சாத்தியமான பாதை உள்ளது.
மேல் கண்ட கருத்துகள் (வெளிப்படுத்தப்பட்ட கருத்துக்கள் தனிப்பட்டவை)
ஆனந்த் டெல்டும்டே ஒரு இந்திய அறிஞர், எழுத்தாளர் மற்றும் மனித உரிமை ஆர்வலர்.
இனி அடுத்த கட்டுரை மற்றோரு ஆசிரியவை பார்ப்போம்
திராவிட இயக்கம்: ஒரு பயணம்
ஒரு நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக, திராவிட இயக்கம் இந்து தேசியவாத சக்திகளின் ஆரிய மேலாதிக்கக் கொள்கைகள் மற்றும் அரசியலுக்கு எதிரான தனது போராட்டத்தை உயிர்ப்புடன் வைத்துள்ளது. இது அரசியல் களத்தின் பிரிக்க முடியாத ஒரு பகுதியாக மாறிய ஒரு கலாச்சார மோதலாகும். இது சமூக நீதியை மையமாகக் கொண்ட ஒரு மாறுபட்ட வளர்ச்சி மாதிரியையும் வழங்கியது.
திராவிட அடையாள அரசியலுக்கான விதைகள் 1810-களில் தற்செயலாகவே விதைக்கப்பட்டன. 1812-ல், சென்னையில் இருந்த கிழக்கிந்திய கம்பெனி ஊழியரான பிரான்சிஸ் ஒயிட் எல்லிஸ், தமிழ் சங்க இலக்கியத்தின் முதல் நூலாக வெளியிடப்பட்ட திருக்குறளைத் தொகுத்து அச்சிட்டார்.
இது இந்தியாவின் தென்பகுதியின் பண்டைய சிறப்பு, குறிப்பாக சமஸ்கிருதம் சாராத மற்றும் வேதங்கள் சாராத சிறப்பு மீது ஐரோப்பியர்களின் கவனத்தை ஈர்த்தது என்றால், இந்தியாவின் மேற்கு, வடக்கு மற்றும் கிழக்குப் பகுதிகளில் நிலவிய இந்தோ-ஆரிய மொழிகளுக்கு மாறாக, தமிழ், தெலுங்கு, கன்னடம், மலையாளம், துளு, குடகு மற்றும் மால்டோ ஆகிய மொழிகள் ஒரு தனிப்பட்ட மொழிக்குழுவைச் சேர்ந்தவை என்று அவர் 1816-ல் எழுதிய கட்டுரை, இன்னும் பெரிய ஆர்வத்தைத் தூண்டியது.
அடுத்தடுத்த பத்தாண்டுகளில், திராவிட அடையாளம் உருப்பெற்றது. அதைத் தொடர்ந்து, ஆரிய அடையாளம் மற்றும் ஆரிய மேலாதிக்க அடிப்படையிலான அரசியலுக்கு எதிராக, திராவிட அடையாள அரசியலுக்கு வழிவகுத்தது. மேலும் மூன்று முக்கிய நிகழ்வுகளும் நடந்தன.
ஜெர்மானிய இந்தியவியலாளர் ஃபிரான்ஸ் போப் எழுதிய 'சமஸ்கிருதம், ஜென்ட், கிரேக்கம், லத்தீன், லிதுவேனியன், கோதிக், ஜெர்மன் மற்றும் ஸ்லாவோனிக் மொழிகளின் ஒப்பீட்டு இலக்கணம்' என்ற புத்தகம் 1845-ல் வெளியானது. அதுவும் திராவிட மொழிகள் ஒரு தனிப்பட்ட குழுவைச் சேர்ந்தவை என்பதை உறுதிப்படுத்தியது.
1847-ல், 'வங்காள மொழிக்கும் இந்தியாவின் ஆரிய மற்றும் பழங்குடி மொழிகளுக்கும் இடையிலான தொடர்பு' என்ற தலைப்பிலான ஒரு கட்டுரையில், ஜெர்மானிய இந்தியவியலாளர் மாக்ஸ் முல்லர், மொழியியல் கோட்பாட்டை விரிவுபடுத்தி, வடமொழி மற்றும் தென்மொழி ஆகியவை வேறுபட்டவை என்றும், அவற்றைப் பேசும் மக்கள் வெவ்வேறு இனக்குழுக்களைச் சேர்ந்தவர்கள் என்றும் வாதிட்டார். சமஸ்கிருதம் பேசும் ஆரியர்கள் வெளியிலிருந்து வந்து துணைக்கண்டத்தின் பூர்வீகக் குடிகளை அடிமைப்படுத்தினர் என்று அவர் பரிந்துரைத்தார்.
பிரிட்டிஷ் மதபோதகராக இருந்து மொழியியலாளராக மாறிய ராபர்ட் கால்டுவெல், தனது 1856-ஆம் ஆண்டு வெளியீடான 'திராவிட அல்லது தென்னிந்திய மொழிக் குடும்பத்தின் ஒப்பீட்டு இலக்கணம்' மூலம் இந்த புரிதலை வலுப்படுத்தினார். அந்த நூலில் பிரான்சிஸ் எல்லிஸின் 1816-ஆம் ஆண்டு கட்டுரையும் மறுபதிப்பு செய்யப்பட்டிருந்தது. அந்த காலகட்டத்தில், மத்திய ஆசியப் புல்வெளிகளிலிருந்து பரவியதாகக் கருதப்படும் ஆரிய மொழிகளைப் போலல்லாமல், திராவிட மொழிகள் தெற்காசியாவைத் தாயகமாகக் கொண்ட ஒரு தனி மொழிக் குழுவை உருவாக்குகின்றன என்ற ஒருமித்த கருத்து வளர்ந்து வந்தது. 1880-களிலிருந்து, சங்க காலத் தமிழ் இலக்கியப் படைப்புகள் மீண்டும் கண்டறியப்பட்டு வெளியிடப்பட்டதன் மூலம், சமஸ்கிருதத்திற்கு இணையான அல்லது அதைவிடப் பழமையானதாகக் கருதப்பட்ட பண்டைய தமிழ் இலக்கியம் பொதுமக்களின் கவனத்திற்குக் கொண்டுவரப்பட்டது. அதே நேரத்தில், ஆரம்பகால தேசியவாதிகள், குறிப்பாக அன்னி பெசன்ட் தலைமையிலான பிரம்மஞான சபையினர், சமஸ்கிருதத்தை மையமாகக் கொண்ட வேத ஆரியப் பாரம்பரியத்தின் மீதான பெருமையை ஊக்குவித்தனர்.
இந்தச் சூழலில், தமிழ் சமூகம், நிர்வாகம் மற்றும் அரசியலில் பிராமணர்களின் ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான அதிருப்தியால் தூண்டப்பட்டு, ஒரு தென்னக அடையாளத்தின் அடிப்படையிலான பிராமணர் அல்லாதோரின் எழுச்சி வலுப்பெற்றது. 1916-ல் திராவிட சங்கம் தோன்றியது. ஒன்பது ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, நாத்திகரும், வேத மற்றும் பிராமண அதிகாரத்தின் கடுமையான விமர்சகருமான பெரியார், சுயமரியாதை இயக்கத்தைத் தொடங்கினார். இதுவே ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட திராவிட அரசியலுக்குக் கருத்தியல் அடித்தளத்தை அமைத்தது.
அவர்கள் வேத நாகரிகத்தை சாதி அடிப்படையிலான பாகுபாடு மற்றும் ஒடுக்குமுறைக்குச் சமமாகக் கருதினர். மேலும், ஆரியக் குடியேறிகள்தான் இந்த மண்ணின் பூர்வீகக் குடிகளை அடிபணிய வைப்பதற்காக இந்தியச் சமூகத்தில் சாதி அமைப்பை அறிமுகப்படுத்தினர் என்றும் வாதிட்டனர்.
திராவிட இயக்கம், ஒரு பழைய போட்டியாளரான இந்து தேசியவாதத்திடமிருந்து, முன்பை விட மிகவும் சக்திவாய்ந்த ஒரு புதிய வடிவத்தில், ஒரு புதிய சவாலை எதிர்கொள்கிறது.
இருப்பினும், சுதந்திரத்தின் போது, தென்னிந்திய மாநிலங்களை உள்ளடக்கிய தனி திராவிட நாடு கோரிக்கை, தெலுங்கு அல்லது கன்னடம் பேசும் மக்களிடமோ அல்லது மலையாளிகளிடமோ ஆதரவைப் பெறத் தவறியதால், திராவிட இயக்கம் தனது ஈர்ப்பில் சிலவற்றை இழந்தது. அத்தகைய கூட்டாட்சி அமைப்பில் தமிழ் ஆதிக்கம் நிலவும் என்று பலர் அஞ்சினர். அதன் இயல்பிலேயே பிராமண எதிர்ப்பு இயக்கமாக இருந்தபோதிலும், திராவிட அரசியல் பெரும்பாலும் இடைநிலை மற்றும் நடுத்தர சாதிகளால் வழிநடத்தப்பட்டதால், இந்த இயக்கம் தலித் இயக்கத்துடன் முழுமையாக ஒன்றிணைவதில் சிரமப்பட்டது. இருந்தபோதிலும், உணரப்பட்ட வேத ஆரிய மேலாதிக்கத்திற்கு எதிரான திராவிடக் கருத்துக்கள் கர்நாடகத்திலும், ஓரளவிற்கு கேரளாவிலும், குறிப்பாக மொழி மற்றும் கலாச்சாரத் துறைகளில் அரசியலைத் தொடர்ந்து வடிவமைத்து வருகின்றன.
ஆவணக் காப்பகப் பதிவுகள், அண்ணாமலை குறிப்பிட்ட 1956-ஆம் ஆண்டு மதுரையில் நடந்த நிகழ்வின் போது ஆரிய-திராவிட விவாதம் மீண்டும் உயிர்பெற்றதைக் காட்டுகின்றன. அதன் தொடக்க விழாவின் போது, இந்தியாவின் கடைசி கவர்னர் ஜெனரலும், முன்னாள் சென்னை மாகாணத்தின் முதலமைச்சருமான மூத்த காங்கிரஸ் தலைவர் சக்ரவர்த்தி ராஜகோபாலாச்சாரி, "சாதி மற்றும் வகுப்புவாத வேறுபாடுகளைத் தவிர்த்து" தமிழ் இலக்கியத்தை வளர்க்குமாறு பார்வையாளர்களை வலியுறுத்தினார். "தங்களை திராவிடர்கள் என்று அழைத்துக்கொள்ளும் ஒரு பிரிவினர், ஆரியர்கள் என்று அழைக்கப்படுபவர்களுக்கு எதிராகத் தீய உணர்வுகளை வளர்த்துக்கொண்டது துரதிர்ஷ்டவசமானது" என்று ராஜகோபாலாச்சாரி விவரித்தார். அத்தகைய உணர்வு "அர்த்தமற்றது, அது வேரறுக்கப்பட வேண்டும்" என்று அவர் வாதிட்டார். தமிழை "வகுப்புவாத உணர்வுகளைத் தூண்டும்" ஒரு கருவியாக மாற்றுவதற்கு எதிராக அவர் எச்சரித்தார்.
அப்போதைய முக்கிய திமுக தலைவரான பி.டி. ராஜனால் ஏற்பாடு செய்யப்பட்ட மதுரை தமிழ்ச் சங்கத்தின் பொன்விழாக் கொண்டாட்டங்களின் மீதமுள்ள நாட்களில், மற்ற பேச்சாளர்கள் அவரது கருத்துக்களை கடுமையாக விமர்சித்தனர். ஒரு தசாப்தத்திற்குள், இந்தித் திணிப்பிற்கு எதிரான மக்கள் திரள் போராட்டங்களால் உந்தப்பட்டு, திராவிட அரசியல் தமிழ்நாட்டில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் சித்தாந்த சக்தியாக தன்னை நிலைநிறுத்திக்கொண்டது.
1967 தேர்தலில் காங்கிரஸ் கட்சி ஒரு தீர்க்கமான தோல்வியைச் சந்தித்தது, அண்ணாதுரை முதல் திராவிட முதலமைச்சரானார். அன்று முதல், மாநிலத்தில் அதிகாரம் இரண்டு திராவிடக் கட்சிகளுக்கு இடையில் மட்டுமே மாறி மாறி வருகிறது, அதே நேரத்தில் காங்கிரஸ் தனது முந்தைய சித்தாந்த மோதலைக் கைவிட்டது. ஆனால் 2014-ல் நரேந்திர மோடி பிரதமரான பிறகு, இந்துத்துவா முகாம் திராவிட இயக்கத்திற்கு ஒரு நேரடி சித்தாந்த சவாலை சமிக்ஞை செய்தது, இது தமிழக அரசியலில் ஒரு புதுப்பிக்கப்பட்ட மோதலுக்கு களம் அமைத்தது.
திமுக இந்துத்துவா முகாமைக் கடுமையாக விமர்சித்த நிலையில், அதிமுக-வின் பதில் குறிப்பிடத்தக்க வகையில் மெளனமாக இருந்தது. இது, அண்ணாத்துரையின் பெயரைச் சுமக்கும் உரிமையை அந்த கட்சி இழந்துவிட்டது என்று வாதிட்டு, அதிமுக மீதான தனது தாக்குதலைத் தீவிரப்படுத்த திமுக-வை ஊக்குவித்தது. இருப்பினும், தனது கூட்டணிக் கட்சிக்கு அழுத்தம் ஏற்பட்டபோதிலும், தமிழக பாஜக பின்வாங்கவில்லை. மாறாக, அந்த காணொளியை நாத்திகத்தின் மீதான ஒரு விமர்சனம் என்று கூறி அதை ஆதரித்தது.
இந்த சர்ச்சையைத் தொடர்ந்து, சிபிஐ(எம்எல்)(விடுதலை) கட்சியின் தலைவர் பாலசுந்தரம், அக்கட்சியின் அதிகாரப்பூர்வ இதழான 'லிபரேஷன்'-இல், முருகன் திராவிடத்திற்கு எதிராக இந்துத்துவா சக்திகளால் ஒரு கேடயமாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறார் என்று எழுதினார். “அவர்கள் முருகனை இந்துத்துவமாகவும், அசுரர்களை திராவிடமாகவும் உருவகப்படுத்துகிறார்கள். இது சித்தாந்த மற்றும் அரசியல் மட்டத்தில் அயராது எதிர்க்கப்பட வேண்டும்,” என்று அவர் வலியுறுத்தினார்.
தமிழகத்தில் இந்துத்துவா முகாமின் சித்தாந்தப் பிரச்சாரத்தின் ஒரே முக்கிய முகமாக அண்ணாமலை மட்டும் இருக்கவில்லை. ஆளுநர் ஆர்.என். ரவி அடிக்கடி திராவிட அரசியலுக்கு எதிராக நேரடியான நிலைப்பாட்டை எடுத்துள்ளார். மார்ச் 2024-ல், ராபர்ட் கால்டுவெல்லின் 1856-ஆம் ஆண்டு வெளியான 'திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்' என்ற நூலை "ஒரு போலி புத்தகம்" என்றும், இந்தியாவை வட-தெற்கு அடிப்படையில் பிளவுபடுத்துவதற்கான ஒரு காலனித்துவ சதி என்றும் அவர் வர்ணித்தார். திராவிட அரசியல் "பிரிவினைவாத" மற்றும் "இனவாத" தன்மை கொண்டது என்று அவர் குற்றம் சாட்டி, அந்த இயக்கத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளுக்கு சவால் விடுத்தார்.
இதற்குப் பதிலாக, திமுக தனது சித்தாந்த எதிர் தாக்குதலைத் தொடர்ந்து தீவிரப்படுத்தி வருகிறது. ஜனவரி 2025-ல், சிந்து சமவெளி எழுத்துக்களை வெற்றிகரமாகப் புரிந்துகொள்பவர்களுக்கு ஒரு மில்லியன் டாலர் பரிசு வழங்கப்படும் என்று முதலமைச்சர் மு.க. ஸ்டாலின் அறிவித்தார். இது அந்த நாகரிகத்திற்கும் திராவிடப் பண்பாட்டிற்கும் உள்ள தொடர்பை நிரூபிக்கும் என்றும், வேத முறைக்கு மேலான திராவிடத்தின் முதன்மை என்ற வாதத்தை வலுப்படுத்தும் என்றும் அவர் நம்பிக்கை தெரிவித்தார்.
ஜூன் மாதம், தமிழகத்தில் உள்ள ஒரு தொல்லியல் தளமான கீழடியில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழ்வாராய்ச்சிகள் தொடர்பான அறிக்கைகளை பாஜக தலைமையிலான மத்திய அரசு வேண்டுமென்றே நிறுத்தி வைப்பதாக ஸ்டாலின் குற்றம் சாட்டினார். இந்த அகழ்வாராய்ச்சிகள், கிமு ஆறாம் நூற்றாண்டு வரை பழமையான, ஒரு செம்மையான வேதகாலம் அல்லாத நகர நாகரிகத்திற்கான ஆதாரங்களை வெளிப்படுத்தியுள்ளன. இந்த நிறுத்தி வைப்பு, பாஜக-வின் "தமிழ்ப் பெருமை மீதான வெறுப்பைப்" பிரதிபலிக்கிறது என்று ஸ்டாலின் வாதிட்டார். "நம்பகமான ஆதாரங்கள் இல்லாத கற்பனையான சரஸ்வதி நாகரிகத்தை (வடக்கில்) ஊக்குவித்து, நிரூபிக்கப்பட்ட தமிழ்ப் பண்பாட்டின் தொன்மையை நிராகரிப்பதன் மூலம் திராவிடப் பண்பாட்டின் சின்னத்தை அழிக்க பாஜக விரும்புகிறது," என்று அவர் குற்றம் சாட்டினார். குறிப்பிடத்தக்க வகையில், சிந்து சமவெளி நாகரிகத்தை ஒரு வேதகால நாகரிகமாக சித்தரிக்க ஹிந்துத்துவா முகாம் நீண்ட காலமாக முயன்று வருகிறது. ஹரப்பா நாகரிகம் பரவலாக வேத காலத்திற்கு முந்தையதாகக் கருதப்பட்டாலும், அது 'சரஸ்வதி நாகரிகம்' என்ற சொல்லைப் பிரபலப்படுத்தியுள்ளது.
சுயமரியாதை இயக்கம் தோன்றி ஒரு நூற்றாண்டுக்குப் பிறகும், திராவிட இயக்கம், இந்து தேசியவாதிகளின் வேதகால ஆரிய அடையாள அரசியலின் கடுமையான விமர்சகர்களில் ஒன்றாகத் தொடர்கிறது. சமஸ்கிருதமயமாக்கப்பட்ட நாகரிக மேன்மை குறித்த வடக்கின் கூற்றுகளை நிராகரிப்பது, ஆரிய கலாச்சாரத்தில் பிராமணர்களின் ஆதிக்கத்தை சவால் செய்வது முதல், ஒரு வடமொழி மொழியான இந்தியைத் திணிப்பதை எதிர்ப்பது வரை இது நீள்கிறது. சமீபத்தில், உதயநிதி, சமஸ்கிருதம் ஒரு செத்த மொழி என்பதை மீண்டும் வலியுறுத்தினார்.
இருப்பினும், திராவிட இயக்கம் தனது பழைய போட்டியாளரான இந்து தேசியவாதத்திடமிருந்து, மிகவும் சக்திவாய்ந்த புதிய அவதாரத்தில் ஒரு புதிய சவாலையும் எதிர்கொள்கிறது. 2026 தேர்தல்கள் நெருங்கி வரும் நிலையில், ஹிந்துத்துவா முகாம் ஊழல், வம்ச அரசியல் மற்றும் இந்துக்களுக்கு எதிரான நிலைப்பாடு எனக் கூறப்படும் குற்றச்சாட்டுகள் தொடர்பாக திமுகவை விமர்சிப்பதில் கவனம் செலுத்துமா அல்லது திராவிட சித்தாந்தத்தையே தொடர்ந்து குறிவைக்குமா என்பதைப் பொறுத்திருந்துதான் பார்க்க வேண்டும்.
இந்த மேல்காணும் கருத்து ஸ்நிக்தேந்து பட்டாச்சார்யா ஒரு பத்திரிகையாளர், எழுத்தாளர் மற்றும் ஆராய்ச்சியாளர். வெளியிடப்பட்டது: 3 டிசம்பர் 2025 காலை 11:45
